Viaggio intorno al latte

16 novembre 2018, Imola, Baccanale, Museo di San Domenico

Dalla gente di Romagna ai popoli di pastori e ritorno, un'esplorazione antropologica di valori culturali e usi di un alimento "buono da pensare": il latte simbolo e sostanza di relazioni tra natura e cultura, tra uomini e società, tra il locale e il globale.

Prima di lasciarci condurre dal latte in un viaggio che ci porterà da qui fino a popoli apparentemente esotici, permettetemi di ringraziare il professor Montanari, gli organizzatori del Baccanale e tutta la città di Imola per avermi invitato. Ho ricevuto l’invito qualche mese fa, quando mi trovavo in Benin, in Africa Occidentale, dove vivo ormai da due anni e mezzo. Non ho potuto che rispondere affermativamente alla proposta, nonostante un certo timore reverenziale: talvolta fa più paura parlare di fronte a facce familiari che a una platea di sconosciuti. Ho comunque aderito con estremo entusiasmo: mi era data la possibilità, dopo un’emigrazione duratura, anche se spesso interrotta da frequenti ritorni, di venire a presentare alcune delle mie ricerche proprio a Imola, nella mia città natale.

Ma una città natale potrebbe sempre essere sostituita, in una propria geografia sentimentale, da altra città o luogo d’adozione. Imola, invece, per me ha fatto molto di più che vedermi nascere e poi lasciarmi partire: nel mentre, Imola mi ha anche e soprattutto allattato. Sì, dico allattato: con tutto quel che si trova sulle credenze delle sue cucine e tutto quel che si trova nelle sue credenze culturali. Mi ha nutrito non con cibo, ma con prelibatezze che, vi assicuro, appaiono come miraggi quando si sta sotto aridi tropici -; e mi ha cresciuto, in mezzo ad Imolesi indigeni o d’adozione che fossero, socializzandomi e istruendomi nelle sue strade e piazze, nei suoi caffè e piadinerie e gelaterie, nei suoi cento orti e grandi parchi, nella sua biblioteca e nelle sue scuole.

Come vedremo, in tante culture l’allattamento biologico, e per estensione simbolica qualsiasi condivisione del latte, crea un legame sociale fortissimo tra chi lo produce e chi lo consuma, tra chi l’offre e chi lo riceve: tra la madre e il bambino, tra la mucca e il contadino, tra il contadino e il cittadino. Ma questo vale anche per quell’allattamento, forse soltanto simbolico ma non per questo meno importante, che potremmo chiamare allattamento “culturale”, inteso come trasmissione e condivisione di valori, di memorie, di paesaggi e anche di sapori. Un legame simbolico con Imola magari liquido, perché instabile e mutevole; eppure un legame vischioso e insolubile, anche quando allungato da chilometri di distanza, un rapporto nel quale io mi sento per sempre debitore, e bevitore, come un vitello con mamma mucca.

Introduzione

Ecco, l’ho detto. E dopo questa dichiarazione d’amore filiale per Imola dal gusto nostalgico, della quale mi scuso, possiamo partire per il nostro viaggio intorno al latte.

Partiamo da molto lontano. Vorrei iniziare citandovi un resoconto etnografico sull’importanza del latte umano, presso un popolo che, ancora in un recente passato, alcuni annoveravano tra i più selvaggi, perché, si diceva, tra i più violenti, ma soprattutto rozzi, superstiziosi e creduloni.

Cito:

Uè, uè… Nato il bambino in un travaglio più o meno lungo e doloroso, la madre s’acquieta; e, se prima ha trepidato, mesi e mesi, nell’attesa dell’evento felice, ora spinge i pensieri sull’immediato futuro: far crescere la creatura col suo latte, che prima o poi dovrà zampillare dalle mammelle, in abbondanza e a lungo, al solo costo di un notevole sacrificio personale.

Anche il babbo s’adopera perché il neonato abbia presto il latte materno a sufficienza per saziare la fame, annunciata dai primi vagiti: e seppellisce per questo, secondo l’uso, la placenta appena espulsa in una fossa del campo (o all’interno del letamaio o sotto la mitica grondaia di casa), lontano, cioè, dai denti profanatori degli animali, che potrebbero influire negativamente, per una sorta di magia, sulla salute del bimbo e sulla montata lattea della mamma. Fine citazione.

Senza alcun dubbio, siamo qui di fronte a un modo culturale di ragionare, di spiegare e interagire con il mondo, che l’antropologia ha definito “pensiero magico”. Caratteristica di questo pensiero, infatti, è di costruire, sul piano simbolico ma con effetti pratici, dei rapporti di causa effetto laddove non sembrano essercene. È il caso della maggior parte delle cosiddette superstizioni. Nel nostro caso, l’idea che degli animali, mangiando la placenta espulsa col parto, possano influire negativamente sulla produzione del latte nel seno della madre umana è un esempio chiaro di questo ragionamento magico: solo la magia, l’inspiegabile, può, paradossalmente, spiegare come due eventi slegati possano avere un impatto l’uno sull’altro. È il mondo dei simboli a stabilire questo legame, ma la sua pertinenza, secondo i credenti del mondo magico, è spesso provata dai fatti: se il latte non viene, si sospetterà che un animale abbia disseppellito la placenta.

All’antropologia, però, non interessa tanto provare se la credenza “magica” è vera o falsa. Il suo intento è piuttosto quello di comprendere il significato di una tale credenza. Stabilire un rapporto magico e causale duraturo tra destino della placenta e produzione di latte mostra tutta l’importanza che può avere la montata lattea per una società povera e una civiltà agraria dove, come diceva il più grande antropologo italiano, Ernesto de Martino, la riproduzione biologica e culturale della vita, tanto sociale quanto individuale – e a maggior ragione la vita di un debole poppante – sembra perennemente in pericolo. Ecco allora che capiamo quanto il latte materno, proprio perché primo nutrimento di qualsiasi individuo, condensi in sé molto di più che delle semplici proprietà nutritive: esso condensa le paure collettive della fame e della malattia e le speranze sociali del rinnovo, della salute e della prosperità. Un peso sociale, bisogna dirlo, sopportato e portato soprattutto dalla donna, col suo seno a fare da ricettacolo non solo di pianti e morsi dell’infante, ma anche di giudizi e aspettative di mariti e suocere pronti a incolparla dell’assenza della montata; di consigli invadenti di madri, fratelli o ciarlatani sul miglior elisir propiziatore di latte (la birra, il vino, il finocchio, il formaggio…); di presunte invidie delle vicine che come malocchio indurirebbero e seccherebbero i seni; e infine, si deve pure sopportare il peso del talismano galattoforo da portare al collo, mentre la giovane madre timorata e timorosa inzuppa nel brodo un pane benedetto invocando un dio o un santo.

A questo punto, voi mi direte: Sì, va bene, ma qui al Baccanale si parla non di latte umano, ma di latte animale. Ecco, presso il popolo apparentemente selvaggio di cui qui parliamo si assiste a un’interessante convergenza, nelle rappresentazioni culturali, tra latte umano e latte animale. Già per entrambe le sostanze si usa lo stesso termine, “latte”, e questa, vi assicuro, non è una cosa così scontata. Ma la convergenza è anche sul piano pratico. Il latte animale, soprattutto quello di capra, può diventare un sostituto del latte umano, ad esempio in caso di mancata produzione da parte della madre o in assenza di balia. E poi il latte animale, come quello di capra e soprattutto quello di mucca, diventa un alimento che prolunga il consumo di latte anche dopo lo svezzamento, soprattutto sotto forma di prodotto derivato, come burro e formaggio. Siamo chiaramente in presenza di un popolo la cui economia è basata anche sulla pastorizia e la cui alimentazione prevede anche il consumo di latte animale. Interessante notare, allora, che in questo parallelismo tra latte umano e latte animale, le capre o le mucche sono oggetto di attenzioni e credenze e soggetto di superstizioni e pratiche magiche alquanto simili a quelle che abbiamo visto a proposito dell’allattatrice umana: anche il latte di capra e soprattutto di mucca è, presso le genti di cui si parla, ricettacolo di paure collettive di disgrazia e di altrettante speranze collettive di benessere e prosperità.

Alcuni di voi forse lo dubitano già e altri magari si sono riconosciuti in alcuni tratti, ma devo ora ammettere di che popolo esotico e “selvaggio”, tra virgolette, stiamo parlando: stiamo parlando delle genti di Romagna. E il resoconto etnografico da cui ho tratto il caso descritto è il primo capitolo del libro Latte e latticini nella tradizione romagnola di Vittorio Tonelli[1], mentre spunti analoghi si trovano ad esempio nei preziosi studi sui riti della tavola in Romagna di Eraldo Baldini[2]. Certo, il caso descritto si riferisce alla cultura contadina romagnola: una cultura forse di transizione tra la grande cultura del latte dell’Europa settentrionale e quella della dieta mediterranea più meridionale, tra burro e olio d’oliva, ma dove il latte e la pastorizia hanno avuto comunque una grande importanza nell’economia regionale e nell’economia domestica e contadina, sia nella bassa che su in vallata, con la transumanza di caprini e ovini dal centro Italia o il consumo di latte munto dal bestiame utilizzato nel lavoro dei campi. Si tratta però di una cultura contadina che sembra oggi in parte scomparsa o meno visibile ai Romagnoli stessi, sotto gli impulsi della modernizzazione delle attività produttive e della società dei consumi. Una realtà che ci suggerisce una domanda: significa questo che il latte è per noi ormai privo di simboli e significati culturali?

Il latte come simbolo, una struttura alimentare dello spirito

Allora, vi ho forse mentito quando vi ho detto che saremmo partiti da luoghi remoti; non preoccupatevi, perché a breve il latte ci porterà davvero lontani, dal Mediterraneo alle steppe e soprattutto all’Africa Occidentale, dove ci soffermeremo ad osservare la cultura del latte presso i Peul, uno degli ultimi popoli di allevatori nomadi, dove la mucca e il latte, quasi sacralizzati, occupano un posto centrale nella simbologia e nella vita sociale ed economica. Ma se ho provato a darvela a bere, è perché ciò mi permetteva, certo di introdurre il tema della cultura del latte, ma anche di suggerire, con l’esempio pratico, alcuni degli intenti della mia disciplina, l’antropologia: mostrare la varietà delle culture nello spazio e nel tempo; a partire da questo, rivolgere uno sguardo decentrato su noi stessi e la nostra cultura; e infine, pensare insieme noi e gli altri, al di là di ogni opposizione, in uno stesso mondo, seguendo un elemento comune, in questo caso un alimento comune. Ecco il latte, come e forse perfino più di ogni altro alimento, si presta a questo esercizio.

Sì, perché il latte non è solo “buono da mangiare”, ma anche e soprattutto “buono da pensare”. Sto parafrasando Claude Levi-Strauss, forse il più grande antropologo del Ventesimo secolo, che è stato tra i primi a costruire una vera e propria “etnologia culinaria”. Levi-Strauss sosteneva che nel “pensiero selvaggio” o “magico”, il mondo non è solo diviso in commestibile e non commestibile, in buono e cattivo; il mondo naturale è classificato e descritto secondo rappresentazioni simboliche e culturali che vanno ben al di là della pura utilità nutritiva: sapore e sapere hanno la stessa origine, ma un’origine comune che risiede non solo nelle qualità intrinseche dell’alimento, ma anche nell’universo simbolico e nelle pratiche sociali, facendo del gusto un elemento di transizione tra il corpo e lo spirito.

Soffermiamoci un attimo su questa “etnologia culinaria” di Levi-Strauss[3], ma non prima di avervi promesso che questa sarà l’ultima volta che vi somministro un polpettone di teoria antropologica. È celebre la sua teoria secondo la quale i miti amerindiani possono essere tutti ricondotti a una sorta di matrice comune di rappresentazione del mondo, una “struttura di opposizione e correlazione” di tre principi. Prima di tutto, un’opposizione fondamentale tra il crudo e il cotto, che appare, a mio avviso, immediatamente chiara a chiunque; ad essa però, inserendo il principio dell’umido, deve essere aggiunto un elemento di triangolazione: il putrido. Si tratta certo di una semplificazione, ma secondo l’antropologo francese è proprio a partire da questa rappresentazione triangolare che la cultura descrive le varie combinazioni della realtà e spiega alcune opposizioni o correlazioni fondamentali, come quelle tra alimento grezzo e alimento trasformato, tra naturale e artificiale, tra sostanza originaria e prodotto derivato, tra conservato e putrefatto, e così via. Ecco, sarebbe divertente provare a pensare proprio il latte attraverso questo triangolo culinario[4], a partire dal latte “crudo” appunto, per arrivare a tutte le sue trasformazioni e derivazioni, dove l’atto intenzionale dell’uomo, l’atto culturale, incontra la magia intrinseca della natura, della chimica e della biologia: dalla pastorizzazione, alla fermentazione dello yoghurt dei pastori, alla produzione del formaggio dei monaci, fino alla riduzione industriale del latte in polvere, cioè del latte privato del suo umido.

Levi-Strauss era consapevole del fatto che il suo triangolo culinario fosse una semplificazione. Ma proprio a partire da esso sarebbe possibile, secondo lui, descrivere le innumerevoli combinazioni culturali nelle quali si declinano le rappresentazioni delle società umane, e dunque anche le rappresentazioni culinarie, che diventano esempio e insieme metafora della cultura in generale. L’antropologo francese, infatti, sosteneva l’esistenza delle cosiddette “strutture elementari dello spirito”, delle matrici primordiali e incoscienti per concepire il mondo, condivise da qualsiasi essere umano. Queste strutture, però, sarebbero solo delle forme crude del pensiero, mentre le società umane, nello spazio e nel tempo, darebbero loro dei contenuti vari e molteplici. Insomma, per restare nella metafora, la natura ci avrebbe dato a tutti un fornello e una pentola, ma poi sta ad ogni cultura portare gli ingredienti, seguire una ricetta e cucinare. Un po’ come con la musica a dodici note – è Levi-Strauss a fare l’esempio – dove, a partire appunto da un numero definito di note fondamentali, le combinazioni melodiche, anche se spesso ripetitive, sono potenzialmente varie e innumerevoli, anche se la loro qualità intrinseca è limitata dalle note appunto, e poi dal ritmo e dalla durata, ossia dalla forma. Ho detto “forma”: ecco, forse è come con la produzione del formaggio, dove la forma non è il contenuto, ma dove il contenuto non sarebbe lo stesso senza quella forma.

Amalgamando ancora le parole – perché anche loro sono combinazioni di forma e contenuto, di suono e senso -, avrei voglia di dire, a partire dalle “strutture elementari dello spirito” di Levi-Strauss, che il latte è una “struttura alimentare dello spirito”. Perché questa boutade: perché, credo, per qualsiasi cultura il latte ha posto un problema fondamentale, facendo di esso un condensato di simboli e valori, anche se questi si declinano culturalmente in modi alquanto diversi.

Già il bisogno di “cibarsi” non solo ha sempre costituito un problema materiale, ma ha anche sempre posto un problema filosofico a qualsiasi cultura umana: se mangiare ci rende parte integrante del creato, ci pone anche in un rapporto strumentale con la natura. Ingoiando e digerendo il mondo, siamo al contempo parte di esso e suoi sfruttatori distaccati. Le culture umane hanno provato a risolvere questo paradosso sacralizzando la natura e l’atto del cibarsi, trasformando ogni prelievo di risorse in una sorta di atto sacrificale e riconoscendosi debitori nei confronti della natura, degli spiriti o degli dei. Tutto questo che vale per il cibo in generale, però, si complica ulteriormente quando le culture pensano quell’alimento particolare che è il latte. Se pensiamo che il termine “latte” deriva dalla radice indo-europea gal che significa “ingoiare”, possiamo immaginare che quando beviamo latte stiamo in realtà ingoiando tutto il mondo esterno che in qualche modo si trova in esso condensato e sintetizzato.

Qualsiasi cultura è posta di fronte a un fatto: il latte è l’unico alimento in natura che sia interamente prodotto da un animale – per definizione un mammifero femmina – attraverso un processo di trasformazione interna del cibo da esso ingerito, la cui ragione d’essere è d’essere consumato, costituendo nuovo alimento per la generazione successiva. In questo, può essere comparato, ma non assimilato, soltanto al miele delle api. Come tale, per il mammifero culturale che è l’uomo, il latte implica delle relazioni sociali: delle relazioni dell’allattatrice con il mondo sociale e naturale dal quale lei si procura il cibo che trasformerà in nutrimento per altri; e delle relazioni sociali che si instaurano tra lattante e allattatrice e, a partire da ciò, con tutti i membri della comunità. Pensare al latte impone a qualsiasi cultura di rivedere quelle concezioni, in altre situazioni date per assodate, che oppongono la natura alla cultura, il biologico al sociale. Il latte è natura o cultura? Biologia o storia? Probabilmente è qualcosa che sta nel mezzo: sostanza organica ma immediatamente culturalizzata, perché da subito inserita in un rapporto sociale.

In quanto simbolo di trasmissione generazionale, il latte ha spesso rappresentato un umore alternativo al sangue, ad esempio, per pensare lo scorrere del tempo – anch’esso un liquido capace di raggrumarsi -, laddove lo si calcoli non con calendari e orologi, ma con l’alternarsi delle generazioni. Bisogna dire che la parentela per via lattea, come mostrato dagli antropologi Françoise Héritier e Salvatore d’Onofrio, è raramente piaciuta agli uomini nelle società patriarcali, poiché essa traccia un’ascendenza per via materna e femminile, oppure, nel caso di allattamento di figli di altra madre, crea dei legami di solidarietà e di parentela fittizia con altri nuclei familiari che sfuggono al controllo del patriarca. È il caso della fratellanza di latte, che era frequente anche in Romagna prima dell’avvento del latte cosiddetto artificiale, d’origine animale, a rimpiazzare la funzione della balia.

Prendiamo il caso dei clan di Peul pastori presso i quali ho vissuto in Mauritania: si tratta di una società a tendenza patrilineare, dove i padri, ma anche le nonne paterne, fanno di tutto per attribuire la propria identità sociale ai figli, costruendo un’idea di trasmissione genealogica per via paterna, una parentela fondata simbolicamente sulla trasmissione del nome e dal concetto di ƴiƴiam, ossia il “sangue”. A questa rete di parentela si interseca, in modi più complementari che contrastanti, una seconda rete di parentela costruita sul latte e chiamata appunto enɗam, che significa “seno della madre” e che può unire persone non per forza consanguinee. L’allattamento umano diventa simbolo di relazioni sociali aperte.

Ma questa simbologia del latte, all’origine umano, subisce un’ulteriore estensione fino a comprendere anche il latte animale e, poi, per estensione definitiva, fino a rappresentare qualsiasi cibo che venga condiviso. Come nella condivisione del seno, è nella convivialità attorno alla medesima ciotola di latte o altro cibo surrogato, comunque preparato dalla donna, che si costruiscono reti di solidarietà e di amicizia non solo all’interno della casa, ma anche e soprattutto al suo esterno, dai vicini fino alla sacra figura dell’ospite. Tra i Peul, infatti, si dice che ogni mucca abbia quattro mammelle perché: una è per gli adulti; una per i bambini; e una per gli infermi.

Se ve lo state chiedendo, la quarta è per tutti voi, nel caso vi troviate un giorno ad essere, tra i Peul della Mauritania, non straniero ma ospite.

Senza andare così lontano, gli antropologi che si sono interessati alla religiosità popolare italiana hanno dimostrato che i culti mariani e le raffigurazioni della Madonna che allatta hanno permesso di intendere, all’interno di universi di senso locali, l’universalità del messaggio cristiano, poiché la Madre di Dio è anche la Madre dell’Uomo e quindi dispensatrice di nutrimento e abbondanza per tutti gli uomini[5]. Quindi, potremmo anche concepire che gli uomini facciano fatica a riconoscersi come fratelli di sangue, poiché per farlo dovrebbero risalire troppo lontano con la memoria genealogica; ma la loro fratellanza di latte invece è, simbolicamente, rinnovata ogni qualvolta condividono un pasto, col quale la comunità si rigenera.

Come segno di trasmissione e unione generazionale e dello scorrere del tempo, pensare alla cultura attraverso il latte può dirci molto, anche, dei miti di fondazione o di abbondanza. Pensiamo, ad esempio, al Paradiso terrestre biblico: se ci pensate bene, in quanto umani creati già adulti, Adamo ed Eva sarebbero i soli esseri umani a non essere mai stati allattati. Questo fatto li pone in una condizione paradisiaca, che è appunto una condizione di autonomia spontanea, di assenza di bisogno e di necessità di lavorare, dove non si discende, e dunque non si dipende, da nessuno se non direttamente dal Creatore. Insomma, Adamo ed Eva, non avendo conosciuto l’allattamento, sono fuori dalla storia, cosa confermata dal fatto che, nell’immaginario biblico, la raccolta di frutti alla base del loro sostentamento non costituisce un “lavoro” né uno sfruttamento dell’“albero della vita”, a differenza della pastorizia e dell’agricoltura che nell’Eden appunto non esistono. Solo con la Cacciata dal paradiso terrestre, gli esseri umani conosceranno la dipendenza, il lavoro, la fatica e la sofferenza, e dunque il parto. E, dunque, l’allattamento. Se poi diventeranno pastori, conosceranno la mungitura prima dell’alba.

La questione “latte” si pone non soltanto per spiegare i primordi dell’umanità, ma anche per spiegare l’origine di nuove civiltà. In molti miti di fondazione si vuole sottolineare una separazione netta con tutto ciò che precede. La questione, però, pone dei problemi, perché l’uomo, per quanto dotato di pensiero “magico”, ha tendenza a convincersi che ognuno, e quindi anche il fondatore di una nuova civiltà, debba per forza discendere da qualcun altro. Il mito, allora, ricorre alla sostituzione dei genitori o addirittura alla loro esclusione dalla storia: il fondatore della civiltà è in questi casi un orfano. Ma se è orfano, chi l’ha nutrito? Ecco che il latte, e tutti i suoi armenti e armamentari di simboli, può venire in aiuto. Si può trattare di latte umano o di latte divino concesso da una balia, ma molto più spesso si tratta di latte offerto all’orfano da un animale: l’allattamento da parte di altro mammifero permette di immaginare la rigenerazione della storia (cioè l’allattamento appunto) e al tempo stesso una nuova origine, una nuova civiltà spezzata dalla trasmissione generazionale umana. L’avrete capito, mi sto riferendo, ad esempio, al mito della lupa che allatta Romolo e Remo fondatori di Roma; ma è vero anche per i Peul di cui sopra: per loro, all’origine di tutti i loro clan c’è Ilo, un antenato comune che si ritrovò orfano perduto nell’arida savana, ma dove fu salvato da una mucca, che lo allattò. Da allora, i Peul e le mucche, si narra, hanno instaurato una parentela di “latte”, o fittizia, volendo simbolicamente rompere la frontiera artificiale tra mondo umano e mondo animale nel pensarsi come società e cultura. Le mucche hanno un nome e una genealogia che è specchio di quella dei loro padroni umani.

La concezione della vacca e del latte vaccino tra i Peul rientra tra i caratteri assai diffusi nelle culture pastorali che sacralizzano questo animale per il nutrimento che esso offre all’umanità, mostrando quanto i simboli non possano mai essere slegati dai modi di produzione economici. L’esempio più conosciuto è quello dell’induismo, dove la mucca rappresenta la grande madre mucca, dispensatrice di nutrimento per tutti, ma il cui mito è anche legato a specifiche necessità materiali degli indiani, come analizzato da Marvin Harris, forse l’antropologo che più di ogni altro, nel secolo scorso, ha riflettuto al rapporto tra cultura e alimentazione[6].

Per tornare alla Bibbia, che riflette in parte delle culture basate sulla pastorizia, il latte è annunciato nella Terra Promessa. Interessante, però, notare che la promessa di latte non fa riferimento concreto alla possibilità di sviluppare la pastorizia; ma metaforicamente, il latte è rappresentato come derivato da nessun animale e quindi originato spontaneamente senza sfruttamento né lavoro: nella Terra Promessa, il latte semplicemente scorre come fiumi, con accanto, guarda caso, fiumi di miele[7].

Se il latte umano è simbolo universale di nutrimento e di legame sociale, Quello animale, soprattutto quello vaccino, può acquisire una valenza simile, quantomeno presso le culture che integrano la pastorizia tra le fonti di sostentamento, essendo legato in particolare all’immagine dell’abbondanza e alla promessa di prosperità. Certo, le culture agro-pastorali mostrano spesso di credere in queste utopie del latte, sospinte dalla speranza nell’avvento di un mondo di prosperità; ma in alcuni casi esse sviluppano, proprio attorno al latte, anche modi di esprimere la loro diffidenza per eventuali ciarlatani che promettono l’impossibile. Ne sono esempio proprio i contadini romagnoli di un tempo, i quali talvolta hanno creduto in chi prometteva la gallina dalle uova d’oro, ma che hanno altre volte diffidato da chi prometteva e lat d’galèina, il “latte di gallina”.

Le utopie dell’abbondanza sono, per definizione, immagini di speranza che fantasticano su una realtà al di fuori della storia. Questo non significa, però, che all’uomo non sia concesso il privilegio di assaggiare, nella sua esistenza storica, anche solo per un momento o un periodo transitorio, il gusto dell’abbondanza. Capita anche ai Peul della Mauritania; e per loro, chiaramente, l’abbondanza ha il gusto del latte.

I Peul pastori costituiscono un buon esempio della capacità, che l’uomo ha dimostrato nella sua storia, di adattarsi a condizioni ambientali difficilissime e a trasformare tale ambiente per renderlo vivibile, se non prospero. Per nove mesi all’anno, i villaggi di pastori si ritrovano immersi in un ambiente sterile e sabbioso. Si sopravvive mangiando quel che rimane delle scorte di grano. E si vivacchia comprando qualcosa al mercato, con i pochi soldi racimolati da chi è partito per trovare qualcosa altrove: quel che resta dei guadagni di un nonno, di quando lavorava nelle fabbriche Peugeot in Francia, visto che la regione era, fino agli anni ’90, una zona di importazione volontaria di manodopera in Europa; quel che resta dei guadagni di uno zio racimolati in Libia, quando ancora vi si poteva entrare liberamente per lavorare fino a 8 anni fa; o quel che inviano oggi i giovani che, dopo aver tentato l’istruzione scolastica, hanno trovato un lavoretto in città. Alcuni giovani, poi, sono partiti per lunghe transumanze, conducendo lontano il bestiame verso zone meno austere. Al villaggio, si beve quel poco di latte che le mucche rimaste riescono a produrre pur nella penuria di pascoli troppo aridi e di fonti d’acqua prosciugate. Lo stato di salute delle mucche rivela allora lo stato di salute della società umana, un po’ come quando da noi si dice che è periodo di “vacche magre”. Le vacche mauritane fanno tra gli uno e i due litri di latte al giorno; le mucche della famiglia francese di mia moglie ne fanno 45. Tra i Peuls mauritani, quando ci si saluta, si chiedono informazioni su una lunga lista di parenti che può annoverare la formula seguente: Salam alekum. No nagge mbadi?, ossia “Che la pace sia con te. E le mucche come stanno?”. Si risponde, nonostante tutto, che stanno bene, con fiducia.

Ma poi, l’evento magico tanto atteso si verifica: il monsone atlantico risale dai Mari del Sud e si spinge fino alle porte del deserto del Sahara; per concessione dell’Onnipotente, degli antenati o degli spiriti della savana, comincia a piovere. Un’erba verdissima spunta immediatamente dal giallo sabbioso e si infoltisce. Le mucche tornano dalla transumanza al villaggio, così come tutti i membri della comunità che erano partiti altrove: è il periodo del ritrovo e dunque della festa. C’è acqua, c’è pascolo, e dunque c’è latte. È il periodo dell’anno del sorriso e della vacanza al villaggio, se vogliamo, ma in questa vacanza si è felici e riconoscenti perché, nell’abbondanza, ci si può consacrare a un lavoro massacrante. Lavorare la terra, il tempo di una corta stagione delle piogge, per produrre i cereali che si faranno bastare per tutto l’anno. Non è l’utopia, la “pacchia” di un mondo senza lavoro, ma la semplice abbondanza terrena, dove si può lavorare per godere dei suoi frutti e dunque godere del suo latte.

Il latte come sostanza della globalizzazione

Allora, fino adesso ho insistito molto sugli aspetti simbolici e culturali del latte, ritenuti spesso pane esclusivo degli antropologi. Nella parte conclusiva del mio intervento, vorrei però offrire una lettura più storico-antropologica, sperando di rassicurare con questo il professor Montanari. Prima però una piccola precisazione. Parlando di simbologie del latte ho spesso evocato esempi di miti, credenze, valori e pratiche presso culture esotiche o lontane, come i Peul; anche quando ho parlato delle “genti di Romagna”, mi riferivo chiaramente a una civiltà contadina che a molti sembra oggi ormai scomparsa. Avendo parlato, a proposito di questi contesti, di pensiero “magico”, non vorrei aver trasmesso l’idea, assai semplicistica, che il pensiero “scientifico” abbia privato il latte, soprattutto da noi, di ogni sua simbologia o valore culturale, riducendolo a semplice sostanza organica, descrivibile secondo la sua composizione chimica, la sua funzione biologica e le sue proprietà nutrizionali. Come sostenne l’antropologa Mary Douglas, nel suo celebre Purezza e pericolo, capolavoro che offre gustosi passaggi a proposito dei tabù alimentari, compresi quelli biblici, l’igienismo moderno non è esente da “credenze”, vere o false che siano, e che devono essere spiegate simbolicamente, ma anche, aggiungeremmo noi, storicamente.

Gli antropologi tendono oggi a credere che tutti i contrasti che emergono nei dibattiti attuali attorno al cibo, e al latte in particolare, siano interpretabili dal punto di vista storico e antropologico, mettendoli in relazione alle trasformazioni della nostra società, che forse è entrata in una fase “post-scientifica” e che sicuramente ci impone, come lo annunciò tra i primi proprio Levi-Strauss tanti anni fa, di interrogarci eticamente sulla nostra responsabilità nei confronti della natura e delle generazioni future.

Sto pensando ad esempio ai dibattiti sull’allattamento con biberon, considerato fino a poco tempo fa un vettore di emancipazione femminile, e sull’allattamento al seno oggi proposto come riconquista di un rapporto “naturale” tra madre e figlio, come analizzato da Vanessa Maher, antropologa dell’Università di Verona[8], nel suo Antropologia dell’allattamento. Legge naturale o costruzione sociale; penso ugualmente a quelli che sollevano questioni etiche a proposito del consumo di latte vaccino, in una sorta di secondo movimento “no vax”, se mi permettete la cruda battuta.

Lungi da me giudicare o offrire qui le mie considerazioni etiche, vorrei soltanto insistere sul fatto che questi dibattiti attorno al latte presentano posizioni che sono tutte, a loro volta, modi di rappresentare la società attraverso il latte e in quanto tale possono essere spiegati antropologicamente e storicamente, come spiega l’antropologa Andrea Wiley, autrice di Re-immaginare il latte.

Faccio solo un esempio, banalizzando un po’ la questione, per capirci. Prendiamo la posizione di chi sostiene, sviluppando un’etica ecologista e animalista, che non si possa bere il latte animale poiché esso è prodotto per offrire nutrimento al vitello, al quale noi lo ruberemmo. Se confrontiamo questa posizione, attraverso l’antropologia, con quella dei popoli di pastori – quali anche gli Europei erano una volta – essa appare seguire un ragionamento opposto pur partendo da un principio simile di rispetto dell’animale: nelle culture dei pastori, bere il latte della mucca significa stabilire quel rapporto etico rispettoso dell’animale, poiché lo si inserisce nei propri legami sociali. Eppure, è pur vero che anche nel mungere c’è sia un rapporto di scambio che un rapporto di sfruttamento. Il latte è simbolo del dono, dell’atto disinteressato a beneficio dell’altro, eppure esso crea sempre un rapporto di dipendenza o un dovere di reciprocità, e dunque un’obbligazione. D’altra parte, il latte è oggetto di sfruttamento di chi lo riceve nei confronti di chi lo dona: il bamboccione che rimane attaccato al seno è immagine di un individuo che non si è reso autonomo e che approfitta della confortevole dipendenza dall’amorevole e apparentemente gratuito nutrimento materno; l’immagine del “mungere la mucca” funziona benissimo per evocare gli approfittatori che dilapidano le risorse pubbliche e beneficiano a sproposito di aiuti nazionali o comunitari: a questo proposito, in Africa si usano espressioni che potrebbero funzionare benissimo anche per il contesto italiano, visto che per i sistemi politici africani gli antropologi hanno parlato di “politica del ventre”, dove tutto si mangia.

Dopotutto, se il latte è un simbolo privilegiato di relazione sociale, la sua possibile ambivalenza non fa che riflettere l’ambivalenza delle relazioni sociali tra gli uomini e delle relazioni tra l’uomo e la natura. Torniamo così a quel dilemma fondamentale che si pone ad ogni cultura: mangiare significa confondersi con il mondo e gli altri o significa sfruttare le risorse naturali e il lavoro altrui? Questa domanda elementare e alimentare, si declina nella storia in modi diversissimi e si ripresenta, in modi ancora nuovi, ai nostri giorni con quel che chiamiamo globalizzazione, dove tutti, romagnoli come peul, siamo ormai interdipendenti. Riguardo al latte, dobbiamo dunque inoltrarci in qualche considerazione sulle trasformazioni storiche, sociali ed economiche, non solo del mondo cosiddetto “occidentale”, ma di un mondo visto appunto ormai nella sua globalità e interdipendenza.

Anche qui dobbiamo partire da lontano e risalire nel tempo, addirittura alla storia evolutiva della biologia e della genetica umana. Non sono specialista né dell’una né dell’altra, ma antropologi culturali e fisici sono d’accordo da diversi decenni nel dire che, come tutti ormai sappiamo, le razze umane non esistono: esistono, tra noi esseri umani, solo alcune piccole differenze genetiche distribuite in modi variabili in individui sparsi ai quattro angoli della terra. Un elemento comune è quello di nascere dotati della capacità di digerire il latte, grazie a un enzima, la lattasi, che permette al nostro organismo di scindere il lattosio, uno zucchero complesso, in due zuccheri semplici facilmente assimilabili. L’umanità, però, si distingue in due categorie a proposito di questo enzima: quelli che lo perdono e quello che lo conservano dopo lo svezzamento; i primi diventano intolleranti al lattosio, i secondi continuano a poter bere o mangiare latticini anche dopo essersi staccati dal seno o dal biberon. Bisogna precisare che le frontiere tra questi gruppi di persone non sono nette, poiché si possono trovare intolleranti al lattosio in gruppi in maggioranza tolleranti e viceversa. 

Tuttavia, è possibile quasi disegnare una mappa, anche se del tutto approssimativa, della percentuale di abitanti che, nel mondo, beneficiano della persistenza della lattasi e sono dunque tolleranti. In essa, scopriamo che molti Mauritani sono tra i migliori digestori di latte e che in questo sono molto vicini agli Europei del Nord e agli abitanti della penisola araba. In ogni caso, una forte incidenza della persistenza della lattasi si estende tra Siberia, Europa, Africa saheliana, Nord Africa, Medio Oriente e subcontinente indiano. Interessante notare il forte scarto che si disegna in Asia, tra una Mongolia di bevitori di latte e produttori di yogurt e una Cina perlopiù impermeabile al latte. 

Tutto ciò si spiega molto facilmente: le zone di persistenza della lattasi sono quelle dove storicamente si è sviluppata la pastorizia: in nord Europa, attorno al Mediterraneo, nelle steppe siberiane e nella Mongolia esteriore, nel Sahara e nel Sahel; e dunque essa è molto meno presente dove la pastorizia si è meno sviluppata o è rimasta assente: in Cina e in Indocina, nelle zone di confinamento di popoli di cacciatori-raccoglitori e nelle zone sub-tropicali più umide.

Cosa ci insegna questo? Che la capacità di digerire il latte, pur essendo un dato fisiologico, è un dato acquisito, un prodotto storico delle abitudini culturali. Le nostre pratiche culturali, e alimentari in particolare, hanno potuto trasformare la nostra natura, tutt’altro che immutabile: è solo con l’invenzione della pastorizia, tra i 10 e gli 8 mila anni fa, che alcune popolazioni hanno sviluppato la capacità di mantenere l’enzima del latte anche dopo lo svezzamento.

Questo contraddice un po’ alcune rappresentazioni classiche del pastore o del produttore di formaggio che si sono sviluppate nell’immaginario occidentale, rilevate dal professor Montanari in diversi studi. Il galattoforo sarebbe, secondo queste rappresentazioni, un “selvaggio”, umanità vicina alla natura. Penso ad esempio all’opposizione omerica, di cui credo che abbiate già ampiamente parlato al Baccanale, tra Ulisse e il mostro Polifemo, quest’ultimo un pastore, mangiatore di forme e uomini e non di pane, e privo di timore per gli dei. Questo mito presenta però anche qualche interessante ribaltamento rispetto ad altre rappresentazioni classiche, poiché è il pastore selvaggio, Polifemo, ad essere sedentario, mentre è l’eroe culturale, Ulisse, ad essere nomade, visto che il nomadismo è spesso associato al barbarico. Penso allora, più vicino a noi, al significato che diamo alla parola “beduino”, per indicare lo stupido selvaggio, quando il beduino altro non è in realtà che un abitante della badyyia, ossia del libero deserto dove è possibile coltivare una civiltà, religione monoteista compresa, proprio grazie al nomadismo e alla pastorizia. L’archeologia e l’antropologia hanno ormai dimostrato quel che forse già aveva pensato Ibn Khaldun, il grande pensatore e viaggiatore arabo del Quattordicesimo secolo: oltre ad affermare che il cibo è fondamento della civiltà poiché per nutrirsi l’uomo deve necessariamente cooperare, Ibn Khaldun affermò che pastoralismo e agricoltura, nomadismo e sedentarietà, e dunque diremmo anche latte e cereali, costituiscono due processi concomitanti, anche se uno può diventare, secondo lui, il sostituto dell’altro[9]. Questo perché gli animali servono al lavoro campestre, ma anche perché quando nella civiltà agricola e sedentaria le cose si mettono male, l’uomo ha spesso potuto disporre della possibilità di muoversi: ma cosa si mangia quando si scappa dalla civiltà sedentaria se non ci si può portare la terra con sé? Si può sempre portare un altro tipo di capitale, ossia il bestiame, che produce latte. Il bestiame, infatti, presenta il vantaggio di essere un capitale non solo mobile, ma che pure riproduce sé stesso, che si autoalimenta, allattandosi, fino a costituire, ancora oggi in Africa e altrove, una sorta di surrogato di conto in banca. Se ci pensiamo bene, d’altronde, in inglese il termine per indicare il bestiame, cattle, o il francese cheptel, ha la stessa origine latina del termine capital, “capitale”, il quale a sua volta, nel senso economico di proprietà, deriva probabilmente appunto dal capo di bestiame…

Torniamo un attimo alla mappa della persistenza della lattasi. Ecco, da due anni e mezzo vivo in Benin, un paese dell’Africa Occidentale. Qui faccio ricerca su molte cose diverse, ma ho anche voluto approfondire le mie conoscenze sulle culture locali del latte, perché ho ritenuto che questo fosse un contesto molto propizio per ricerche su questo tema. In effetti, il Benin è una di quelle regioni del mondo dove si incontrano gruppi sia con altissime che bassissime tolleranze e dunque consumi di latte.

Il Benin è, in un certo senso, un’Italia ribaltata, con un Nord più povero e rurale, e un Sud più densamente abitato, più ricco, urbano e produttivo. Ma in fin dei conti, poi, un’Italia mica tanto rovesciata, se pensiamo, come illustrò lo storico Piero Camporesi ne Le vie del latte, che nella nostra penisola si incontravano la cucina lattea dei longobardi al Nord e la fantomatica cucina mediterranea al Sud. Infatti, tornando al Benin, nel Nord, grazie soprattutto alla presenza di popolazioni Peul, proprio come quelle della Mauritania di cui vi ho parlato prima, vi è una grande diffusione della pastorizia, cosa che nel tempo ha reso tutte le popolazioni del Nord più tolleranti verso il latte e i suoi derivati. A Sud, invece, una zona ben più umida e con uno spazio saturato dai campi di ananas e di palme da olio, il consumo di latte non si è sviluppato, anche se sono presenti piccole mandrie bovine, ma destinate piuttosto al macello per i sacrifici rituali e le cerimonie.

Nel Nord, è dal 2010 che mi rendo nei villaggi di allevatori peul per comprendere, tra le altre cose, l’importanza del latte. Per loro, il kossam, come lo chiamano, ha un’importanza straordinaria non solo dal punto di vista simbolico, come già abbiamo visto, ma anche dal punto di vista economico. Contrariamente a quanto concepito dal persistente immaginario europeo sul “villaggio africano”, questa società è ormai completamente integrata all’economia monetaria e addirittura al mercato globale. Il soldo è indispensabile per acquisire i beni che vengono da lontano, per comprare vestiti, per iscrivere i figli a scuola, per pagare le tasse. Ma dove trovare ceede, il soldo? Ebbene, i Peul del Benin dicono Kossam waala, ceede waala: niente latte, niente soldi. Sì, perché nell’economia pastorale, il latte è l’unico prodotto che può essere venduto e tradotto in soldi, permettendo così la rigenerazione stessa della società peul e la preservazione dell’economia pastorale. Il latte permette dunque di conservare la propria identità di pastori e al tempo stesso di aprirsi al mercato e al cambiamento: un valore culturale che si converte in valore economico e viceversa. Ma chi compie questa magia della conversione tra latte e soldo, tra comunità locale e mercato? Sono ancora una volta le donne. L’utilizzo, la trasformazione e la distribuzione del latte delle mucche, per una qualche simbolica proprietà transitiva del latte umano a quello animale, sono vietati, come un tabù, agli uomini, per cui sono le donne, ancora una volta, a costituire, attraverso il latte, il legame della società verso il mondo esterno e il vettore per la rigenerazione sociale.

Lo sviluppo commerciale del latte da parte delle donne incontra però non pochi limiti. Primo fra tutti un limite consustanziale al latte stesso, ossia la sua deperibilità, che rende impossibile la sua vendita a distanza di tempo e di spazio. In mancanza di investimenti e tecnologie per la conservazione del latte, le donne peul hanno allora insistito sul ricorso ad antiche tecnologie locali di trasformazione, come la produzione di burro e di yogurt, e a una tecnologia apparsa in tempi relativamente recenti per produrre il formaggio, chiamato gasiire. È già mito nei racconti orali, ma si narra che negli anni 1970 una donna andasse al mercato con una ciotola di latte in testa, quando una foglia cadde da un albero nel latte e funse da caglio: localmente, alcuni sostengono che fosse la foglia di un albero chiamato, nel francese vernacolare africano, non a caso, fromager, il “formaggiaio”, ma in realtà si tratta di altra pianta. In ogni caso, la conoscenza per fare il formaggio è rimasta privilegio di pochi iniziati per diverso tempo, fino a diffondersi largamente negli ultimi quindici anni. Assistere oggi, dunque, alla diffusione di tale formaggio e soprattutto ai gesti con i quali le donne lo producono è un po’ come assistere alla riedizione di quel che Camporesi ha chiamato “il prodigio del formaggio” per parlare della scoperta di questi procedimenti magici nel passato europeo dove, cito, “si compiono oscuri processi di trasformazione della materia, benefici o malefici”, dei quali sarebbe necessario “coglier()e la silenziosa liturgia dei gesti, delle mani (soprattutto femminili) sensibili e creative”, fine citazione[10].

Ho collaborato a lungo con associazioni e ONG che intendono sviluppare la filiera del latte e del formaggio locale, per tutto il mercato nazionale beninese. Tutta l’Africa rappresenta uno straordinario nuovo mercato potenziale di consumo di latte e derivati: non sono io a dirlo, ma le grandi multinazionali alimentari. È difficile a credersi, ma in Benin, l’aumento del consumo si verifica soprattutto nelle campagne e nelle città del Sud, proprio nella zona in cui un’alta proporzione della popolazione è intollerante al lattosio. Negli ultimi anni, ho lavorato presso popolazioni lacustri che vivono su palafitte nelle lagune del Sud e sono rimasto sorpreso nel vedere quanto segue: fanno sforzi straordinari per allevare bovini in mezzo all’acqua per consumarne le carni per sacrifici e cerimonie, ma per loro il consumo di latte vaccino, che loro chiamano semplicemente “liquido del seno delle mucche”, costituisce un tabù. Alla sola idea reagiscono con ribrezzo. Eppure, consumano tantissimo latte e derivati: caramelle e biscotti industriali a base di latte e zucchero sono considerati simbolo di prosperità, tanto da essere offerti alle divinità vodù; il latte concentrato o il latte in polvere è utilizzato per arricchire delle zuppe di cereali che, con l’aggiunta di zucchero e fantomatico ghiaccio, si trasformano in dessert. Ma questo latte non è considerato “liquido del seno delle mucche”: è chiamato in altro modo, , utilizzando quindi la parola francese, per costituire, nell’immaginario, una sorta di ingrediente distinto, le cui qualità sono quelle di venire dal mercato e dalla trasformazione industriale, celando dunque, allo sguardo culturale, la loro origine animale e biologica. 

Anche in città, i consumi di latte aumentano. Questo perché il latte, anche qui nella sua forma trasformata e occulta di  industriale, è considerato segno di distinzione e ricchezza di una classe media emergente. Inoltre, il latte costituisce l’oggetto di campagne di sensibilizzazione sanitaria da parte di organizzazioni internazionali e istituzioni governative che, proprio come nell’Europa del Novecento, insistono sui benefici di una dieta a base di latte. Inutile dire, che questo aspetto è decuplicato nelle campagne pubblicitarie dei produttori di derivati caseari, che insistono sul legame tra, da un lato, consumo del latte e, dall’altro, successo sociale e salute, forza e vigore. È un po’ quello che è successo, incredibile a dirsi, a partire dagli anni Novanta in Cina, paese più intollerante verso il latte, che oggi è diventato un attore fondamentale nel mercato globale di questo prodotto.

Bene, sembra che in Benin ci siano margini per lo sviluppo della filiera del latte locale. Eh no, non proprio, perché tutto il latte consumato mangiando i prodotti derivati presenti sul mercato è in realtà un latte in polvere originato da latte munto da mucche europee. Da quando, nel 2015, sono finite le quote latte e si sono tolte restrizioni alla produzione in Europa, la nuova strategia per assicurare un futuro al settore del latte europeo è quello di inondare nuovi mercati con latte ridotto in polvere. Questo soffoca la concorrenza delle produzioni locali, ma non solo in Africa, anche nell’Europa stessa, dove i piccoli produttori tradizionali, dai 50 capi di bestiame in media, non possono più competere con dei produttori dalle dimensioni mastodontiche e globali, da mille e più mucche. Come ho rilevato intervistando produttori di latte tra Francia e Italia, Romagna compresa, è interessante rilevare la retorica dell’allattamento a cui si ricorre oggi presso i produttori per denunciare la crisi del settore: siamo noi in crisi, quando siamo noi a nutrire la società. Alcuni lavori contemporanei di colleghi antropologi mostrano che tra i produttori più piccoli esiste ancora un rapporto intimo con l’animale e che il suo benessere è tra gli obiettivi del loro lavoro. Siamo dunque di fronte a una sorta di dilemma, tra un latte ancora ancorato a un luogo e ai suoi valori e un latte in polvere completamente globale.

Il latte in polvere costituisce uno straordinario stravolgimento del latte e delle sue caratteristiche: lo priva della sua natura deperibile, ma proprio per questo lo rende un prodotto slegabile dalla società in cui è munto per diventare un anonimo prodotto del mercato.

Il latte in polvere è l’ultima cosa di parlo. Farlo mi fa pensare a mia nonna paterna, una calabrese sposatasi con un imolese. Ma cosa ha a che fare mia nonna di Reggio con il latte in polvere?

In famiglia, ho sempre sentito dire che i parenti di mia nonna rimasti a Reggio Calabria avevano vissuto in un cosiddetto “villino svizzero”. Ma cosa ci fa un villino svizzero a Reggio? La cosa si spiega con il terremoto di Messina e Reggio del 1908, la più grande catastrofe naturale di cui si abbia memoria sul suolo europeo. Gli svizzeri furono tra i più solerti e generosi a offrire aiuto, contribuendo a costruire abitazioni per terremotati, appunto, come il villino dei parenti, ma anche a inviare aiuti alimentari, tra i quali c’erano in particolare… barrette di cioccolato e latte in polvere. L’aiuto svizzero derivava da una tradizione umanitaria riconducibile ad esempio alla Croce rossa internazionale, ma anche allo sviluppo dell’industria alimentare svizzera esplosa proprio in quegli anni e fondata sulla produzione di latte in polvere per bambini e sulla commercializzazione di barre di cioccolato. Queste ultime rappresentano uno straordinario incontro del latte con uno di quei prodotti tropicali e subtropicali, come il cioccolato, che io mi diverto a chiamare Tristi troFici, con la “f”, cioè tristi alimenti, parafrasando ancora il martoriato Levi-Strauss e i suoi “Tristi tropici”. Altri esempi di incontri sono quelli del latte in polvere ad uso industriale con lo zucchero, il caffè e il tè, considerati dall’antropologo Sidney Mintz come alimenti energetici importati dall’Occidente per favorire lo sfruttamento della forza lavoro operaia durante la rivoluzione industriale; o ancora, l’incontro, nella combinazione latte, zucchero, cioccolato e olio di palma, peraltro originario proprio del Benin, che dà vita, unito alla farina uscita da un famoso mulino, a qualcosa che ha nutrito me e i miei coetanei imolesi durante tutti gli anni ’80, della quale è qui presente una nutrita delegazione: sto parlando delle indimenticabile “pastine”.

Volevo concludere con il latte in polvere per dimostrare quanto economie e culture siano oggi più che mai correlate e interdipendenti. Il latte mi sembra un buon punto di partenza per pensarci insieme, come attorno alla stessa tavola.

Con questo, mi scuso se ho reso complicate cose magari banali, rendendole poco digeribili con l’antropologia. Spero, tuttavia, di aver favorito lo sviluppo di un enzima per meglio tollerare, se non gli antropologi, quantomeno la disciplina.

Se c’è una morale in tutto quello che ho voluto dire è che forse, proprio pensando al latte, dovremmo recuperare la sacralità dei pasti, non attraverso il misticismo, ma acquisendo consapevolezza di tutte le relazioni sociali, la storia e la cultura, che si condensano in ciò che ingoiamo. Per questo, viva il Baccanale.


[1] Edit, Faenza, 2011, p. 13 e ss.

[2] Società Editrice “Il ponte vecchio”, Cesena, 2014, p. 64-5.

[3] “Breve trattato di etnologia culinaria”, in Mythologiques, volume III, Le origini delle buone maniere a tavola.

[4] Antropologia strutturale, Capitolo VI, 

[5] Gianfranca Ranisio

[6] Harris, M. (1975). “Mother Cow”. In …. Cows, Pigs, Wars and Witches: The Riddles of Culture. London: Hutchinson & Co. pp. 11–32. ISBN 0-09-122750-XGood to Eat: Riddles of Food and Culture (1998; originally titled The Sacred Crow and the Abominable Pigs).

[7] Esodo 3:8.

[8] Anthropology of Breast-Feeding: Natural Law or Social Construct by Vanessa Maher

[9] Ferrant Coline, “Food in Ibn Khaldun’s Muqaddimah, Solal Sociologie de l’alimentation”, [blog], https://solal.hypotheses.org/426.

[10] Camporesi Piero, “Il latte delle origini e il prodigio del formaggio”, in Bologna incontri, n. 11 (1983). 

TRADURRE IL POPOLO IN SOGGETTO POLITICO

TRADURRE IL POPOLO IN SOGGETTO POLITICO

Gramsci, l’antropologia e il populismo tra demagogia, demologia e democrazia

Intervento al convegno EGEMONIA E MODERNITÀ. IL PENSIERO DI GRAMSCI IN ITALIA E NELLA CULTURA INTERNAZIONALE, 18 maggio 2017 – 20 maggio 2017 (il mio intervento è all’ora 8 e 59 minuti)

Nella disamina del rapporto tra pensiero gramsciano e antropologia, nel mio contributo mi concentro essenzialmente sull’antropologia politica, una branca disciplinare che ha trovato maggior sviluppo nel secondo dopoguerra al di fuori dei confini italiani, il che richiede dunque di riallacciare la discussione a quella della ricezione e degli usi di Gramsci nel dibattito internazionale. Tuttavia, il mio contributo vuole andare oltre una critica puramente filologica degli usi che gli antropologi politici hanno fatto di alcuni concetti come egemonia e subalternità, per evitare di ridurre la questione a un dilemma tra rigore filologico e altrettanto traduzione del pensiero gramsciano in contesti e in epoche distinte da quello di sua produzione.

Quel che mi interessa principalmente è capire le ragioni più profonde che hanno condotto e tuttora conducono gli antropologi politici a rivolgersi a Gramsci per trovare spunti, intuizioni, concetti e ispirazione: perché Gramsci in antropologia politica?

Vorrei anticipare da subito, come ipotesi, la mia idea: la ragione principale credo risieda nel fatto che gli antropologi politici, fin dal secondo dopoguerra, hanno riflettuto e tentato di dare una risposta a una questione che Gramsci stesso si era posto prima di loro: è possibile descrivere e comprendere la “politica del popolo” o concepire il popolo come soggetto politico? Tanto Gramsci quanto gli antropologi politici hanno sempre avuto come obiettivo quello di capire se sia possibile, e in quali modi, accedere a una conoscenza organica del vissuto e del sentire delle masse; e poi, di capire se sia possibile, e in quali condizioni storiche, che le forme di espressione sociale e culturale del “popolo”, come il folclore o la religione, si trasformino in segni di soggettività storica e politica, o addirittura si traducano in una cultura diversa e una volontà collettiva capace di produrre egemonia e trasformare la realtà. Possono i subalterni, come i popoli oppressi colonizzati o gli emarginati della globalizzazione, uscire dalla loro subalternità e costituirsi in soggetti politici? Possono il folclore o la cultura popolare tradursi in una cultura organica e superiore? Possono le forme molecolari di resistenza o il sovversivismo spontaneo delle masse tradursi in un progetto e una prassi politica di emancipazione?

Gramsci, infatti, costringe l’antropologia a riflettere sulla possibilità di passare dalla concezione del popolo come oggetto conoscitivo a una riflessione sul popolo come soggetto politico: è una questione già posta ripetutamente dall’antropologia e che io mi limito a rievocare, ma che è importante poiché corrisponde a chiedersi se sia possibile rendere coerente un progetto demologico – secondo la felice espressione usata dall’antropologia italiana – con un progetto realmente democratico, nel senso più largo e profondo del termine.

Per discutere alla luce di Gramsci della maniera in cui l’antropologia ha trattato la questione della soggettività politica di popoli oppressi, gruppi subalterni e classi popolari, dalla colonizzazione alla globalizzazione, nella mia riflessione sono dovuto passare, necessariamente, attraverso un’analisi di quel che Gramsci scrisse a suo tempo su quelle correnti intellettuali che, dal Risorgimento fino al fascismo, si erano proposte di “andare verso il popolo”.

Non essendo io uno specialista del pensiero gramsciano, mi scuserete se i miei riferimenti possono apparire sommari. Se non sbaglio, la riflessione di Gramsci sulla cultura e sugli intellettuali italiani nasce dalla constatazione di un’incapacità profonda e cronica della classe dirigente di farsi portatrice del sentire e degli interessi delle masse. In assenza di una “riforma” morale e civile, – cito dal quaderno 3 nota 82 su cultura italiana e cultura francese – “gli intellettuali dovevano distinguersi dal popolo, mettersene fuori, creare tra di loro o rafforzare lo spirito di casta, e nel loro fondo diffidare del popolo, sentirlo estraneo, averne paura, perché in realtà era qualcosa di sconosciuto, una misteriosa idra dalle innumerevoli teste”. Con questa diffidenza e distacco, cito dal quaderno 1 nota 119, “non seppero guidare il popolo, non seppero destarne l’entusiasmo e la passione, se si intende demagogia nel suo significato primordiale (…)”, ossia di guida del popolo, al punto che la questione del “popolo-nazione” fu ridotta a oggetto di mera “propaganda politica”. Con la crisi del sistema borghese e liberale, poi, tale incapacità avrebbe permesso l’emergere della versione più “deleteria” della “demagogia” (Q 6 § 97), quella del fascismo, quando, secondo le sue stesse parole, “la retorica ha ripreso il sopravvento” (Q 3 § 82), con la profusione di una simbologia populista che voleva far credere che il berretto fosse il cervello.

Il paradosso di questo distacco tra intellettuali borghesi e popolo sta nel fatto che esso si sviluppa in un periodo in cui la borghesia aveva sempre più bisogno di accedere alla realtà del popolo: lo Stato borghese ne aveva bisogno per assorbire le masse subalterne da amministrare; il capitale ne aveva bisogno per integrarle selettivamente al sistema capitalistico.

Nel mio contributo evoco rapidamente le considerazioni di Gramsci sui tentativi letterari di rappresentare il popolo in maniera verosimile, tentativi che finivano però per offrire un’immagine completamente a-storica delle masse: pensiamo al paternalismo distaccato di Manzoni, al cristianesimo primitivista di Tolstoj o ancora al populismo russo, che andava cercando nei contadini russi la forza spontanea per il rinnovamento morale del loro paese: una lettura distorta, anche se positiva, del “primitivo” funzionale esclusivamente alla critica della “nostra” società, in un ribaltamento utopistico del rapporto noi-loro che sarà corrente in tutta la letteratura antropologica.

Oltre alla letteratura, agli intellettuali del tempo di Gramsci si presentava un’altra opzione per accedere alla conoscenza del popolo: le scienze sociali, che si erano costituite nella seconda metà dell’Ottocento. Il positivismo di sociologia e antropologia supponeva che le masse fossero determinate, ossia che, proprio come gli animali sono prodotti dalle leggi di natura, gli esseri umani fossero determinati da logiche e leggi a cui non potevano sottrarsi: in sostanza, fare una scienza dell’uomo significava considerarlo essenzialmente un soggetto storicamente passivo, se non addirittura un semplice oggetto, una massa – nel senso fisico del termine – inerte. Secondo Gramsci, questo tipo di approccio conoscitivo, fatto di rilevamenti empirici da laboratorio e da generalizzazioni statistiche per grandi numeri, aveva un carattere fortemente classista: gli scienziati sociali volgevano il proprio sguardo in basso, verso il popolo, come lo studioso di insetti si piega per osservare la terra e comprendere la vita  sociale delle formiche, trovandovi certo una certa magia e ragioni estetiche di affascinato stupore, ma escludendo un qualsiasi sentimento di empatia e di identificazione. La sua critica appare particolarmente calzante per quei sociologi e antropologi che avevano fondato queste discipline in Italia. Nel mio contributo sviluppo qui una breve disanima della critica che Gramsci rivolge all’antropologia lombrosiana e più in particolare ad Alfredo Niceforo, l’antropologo che aveva teorizzato una distinzione razziale degli Italiani tra ariani ed africani per spiegare lo sviluppo del Nord e l’arretratezza del Sud e addirittura la matrice razziale delle differenze di classe. In tali visioni, il miglioramento della situazione delle classi popolari non poteva venire se non dall’azione benevola e paternalistica delle classi alte e colte, così che gli scienziati sociali, pur sostituendo la “scienza” alla “religione” nel guardare al popolo, finivano per produrre lo stesso sguardo caritatevole nei confronti degli “umili”. Il popolo, infatti, era equiparato all’infanzia dell’umanità, giudicato informe e inerte, incapace di un atto autonomo di affermazione e men che meno di emancipazione. Le classi popolari apparivano allora proprio come apparivano i popoli “altri” che al tempo si cercava di convertire, di acculturare, di educare, di modernizzare attraverso missioni e colonizzazioni. Anche se a gradi magari differenti, classi popolari di qui e popoli altri erano sempre e comunque definiti come “primitivi”: come nel populismo letterario, in tali visioni positiviste l’idea di “popolo” e di “primitivo” vanno di pari passo.

Con gli antropologi lombrosiani Gramsci criticava anche gli scienziati del folclore, che riducevano la cultura delle masse a dei tratti pittoreschi; e ai sociologi positivisti, rappresentati ad esempio dal socialista belga Henri de Man, il quale riduceva la cultura e lo spirito delle masse proletarie ad una questione di puro psicologismo individuale. Secondo Gramsci, come risulta nelle celebre nota su spontaneità e direzione consapevole (Q 11 § 66):

L’atteggiamento del De Man è (…) quello «scientifista»: egli si china verso il popolo non per mettersi all’unisono ed estrarre principi giuridico-educativi, ma come lo zoologo osserva un mondo di insetti, come Maeterlinck osserva le api e le termiti.

Gli scienziati sociali positivisti erano dunque criticati da Gramsci perché negavano, dietro una posizione che si diceva scientifica, oggettiva e naturalistica, la natura storica e le origini sociali delle classi popolari e subalterne. Per Gramsci, queste scienze sociali, considerando la società solo come un oggetto, affermavano la sua totale indipendenza dalla storia e dalla politica, dalle decisioni prese dal governo, dalla storia dello Stato e dallo sviluppo del capitalismo (Q 15 § 10). Le lotte, i sommovimenti, le crisi, le ribellioni, le paure e le aspirazioni del “popolo” non erano mai una reazione ai modi in cui si sviluppava il rapporto tra Stato e società, ma erano solo esternazioni irriflessive di angosce, manifestazioni di nevrosi psicopatologiche di massa, attivazione di impulsi fisiologici, espressione folklorica di culti atavici, di paure superstiziose e di concezioni irrazionaliste.

Gramsci si opponeva dunque a queste visioni primitiviste e spontaneiste, poiché insisteva sulla soggettività storica delle masse. Tuttavia, riconoscere la dimensione storica delle masse e dei gruppi subalterni non significa che essi si traducano in maniera immediata in un soggetto politico consapevole e capace di direzione politica e culturale. Gramsci riconosceva che “l’elemento della spontaneità è (…) caratteristico della “storia delle classi subalterne” e anzi degli elementi più marginali e periferici di queste classi, che non hanno raggiunto la coscienza della classe “per sé”” (Q3 §48). In questo senso, sappiamo quanto fosse critico nei confronti di alcune manifestazioni popolari di rivolta, come il messianismo religioso alla Lazzaretti o l’insurrezionalismo anarchico degli anni 1870, i quali, per quanto differenti se non proprio opposti, erano accomunati da un forte idealismo e utopismo, così come da un forte spontaneismo, come si evince dalla sua discussione dell’articolo di Armando Cavalli a proposito della storia delle lotte subalterne (Q6 §158). Al tempo stesso, però, “trascurare e peggio disprezzare i movimenti così detti “spontanei”, cioè rinunziare a dar loro una direzione consapevole, ad elevarli ad un piano superiore inserendoli nella politica, può avere spesso conseguenze molto serie e gravi”. Fu quello che Gramsci credette di aver fatto durante le sue lotte torinesi, dove l’“elemento di “spontaneità” non fu trascurato e tanto meno disprezzato: fu educato, fu indirizzato, fu purificato da tutto ciò che di estraneo poteva inquinarlo, per renderlo omogeneo, ma in modo vivente, storicamente efficiente, con la teoria moderna”. Eppure, il problema per Gramsci era che tale progetto – che è in fin dei conti il fulcro del progetto egemonico comunista – fu in parte recuperato e dirottato da alcune teorie politiche, fondate peraltro sulla sociologia e l’antropologia e talvolta sorte proprio in ambito socialista, che facevano della spontaneità politica popolare una vera e propria teoria. Pensiamo in particolare al “mito” sorelliano o alla psicologia delle folle di Le Bon – tra le prime antropologie del pensare e dell’agire politico delle masse -, che non a caso costituiranno una delle basi ideologiche dell’adesione immediata e diretta tra capo e popolo del fascismo.

2. L’antropologia e la politica di classi subalterne e popoli oppressi

Il maggiore contributo di Gramsci all’analisi della politica del popolo consiste dunque nella concezione – all’epoca del tutto innovativa per le scienze sociali ma derivata da una versione non meccanicistica del marxismo – delle masse popolari e dei gruppi subalterni come soggetti storici potenzialmente capaci di liberarsi da qualsiasi tipo di determinismo. Da questa concezione del popolo come soggetto storico derivano altre concezioni innovative, come quella della cultura come legata alla consapevolezza di sé di un gruppo sociale. Ne deriva anche una nuova concezione della politica popolare, intesa come superamento e catarsi – dalla spontaneità alla direzione consapevole, dalla cultura popolare alla coscienza di classe, dal folclore frammentario e dagli interessi specifici alla volontà collettiva; ma si tratta di un superamento e di una catarsi che non sono mai rottura o diniego, quanto piuttosto “traduzione”.

Da antropologi, ci si può chiedere quale tipo di approccio conoscitivo si può elaborare a partire da questa concezione del “popolo” e dei gruppi subalterni come dei soggetti storici e politici. Non possono non sollecitare l’interesse dell’antropologo e fare eco alla sua pratica di ricerca gli illuminanti appunti sui criteri metodologici per lo studio delle classi subalterne e sulla figura dello “storico integrale”, in quanto invocano la ricomposizione monografica delle tracce disperse di iniziativa storica dei subalterni. Allo stesso modo, la stessa indagine gramsciana mostra la pertinenza e anche la necessità del carattere induttivo, o quantomeno circolare, del rapporto tra teoria e prassi, ossia del bisogno di situare costantemente la storia così come essa è incarnata, vissuta ma anche trasformata dai gruppi sociali in questione. Al tempo stesso, però, l’approccio gramsciano richiede costantemente di “tradurre” le esperienze politiche particolari nel quadro storico più generale, soprattutto all’interno di processi di integrazione di società prima disarticolate e nella prospettiva, questa essenzialmente politica, di creare alleanze tra gruppi subalterni distinti. Infine, la riflessione gramsciana sul rapporto tra intellettuali e masse mette in luce il bisogno di un rapporto che non sia semplicemente conoscitivo, ma anche sentimentale o empatico, ciò che è alla base di quello che noi chiamiamo l’incontro etnografico. Tuttavia, credo che, al di là di queste concezioni generali del problema, il contributo di Gramsci non sia quello di fondare una modalità di indagine scientifica dell’agire e del pensare popolare. Il Gramsci dei Quaderni è piuttosto in una fase di elaborazione della problematica e di pianificazione programmatica di un tale tipo di studio. Il suo contributo risulta dunque essere piuttosto quello di identificare le difficoltà e gli ostacoli che può incontrare l’“intellettuale” che voglia rappresentare il “popolo”: il rischio di una posizione borghese, ossia di “andare al popolo” ma per metterlo ancor più a distanza; il rischio di non vedere la natura di classe del rapporto tra rappresentante e rappresentato; il rischio di un populismo romantico e idealista, che fa del popolo il depositario di valori positivi ormai perduti e il luogo di un’utopia; il rischio di mettere il proprio sguardo, d’intenzione progressista, al servizio di ideologie demagogiche reazionarie. Pur senza avere la stessa intenzionalità politica di Gramsci, gli antropologi politici del secondo dopoguerra, in fin dei conti, si troveranno di fronte e si porranno esattamente gli stessi problemi. La seconda parte del mio articolo presenta dunque alcune correnti della disciplina che si sono posti tali interrogativi e come esse hanno tentato di trovarvi risposta proprio ricorrendo, in maniera più o meno approfondita, proprio al pensiero gramsciano. Talvolta sotto l’influenza o quantomeno la suggestione teorica della riflessione gramsciana, infatti, l’antropologia politica si è sviluppata perseguendo l’obiettivo di restituire la capacità di gruppi sociali subalterni e di disarticolate soggettività di massa di farsi soggetti storici all’interno di rapporti egemonici storicamente situati.

L’idea di poter cogliere, attraverso l’antropologia, il significato politico dell’agire e del pensare del “popolo” presenta un problema cruciale: essa presuppone che tale soggetto non sia per forza in grado di affermarsi esplicitamente e autonomamente in termini immediatamente politici. La politica del popolo, in qualche modo, deve essere “tradotta”. Il compito dell’antropologo, proprio come quello dell’intellettuale organico, sembra poter essere ricondotto alla traduzione di forme di contestazione, di ribellione e di resistenza non ancora completamente espresse – definendole talvolta “prepolitiche” o “infrapolitiche” – a una loro intelligibilità esplicita, a una loro catarsi enunciativa. Così l’antropologia politica, come vedremo, ha tentato di spiegare come gli immaginari di emancipazione di gruppi subalterni e di popoli oppressi possano esprimersi, ad esempio, per vie religiose sincretiche o attraverso manifestazioni culturali e folkloriche o ancora in micro-forme di resistenza quotidiana. Questa interpretazione politica del “prepolitico”, tuttavia, comporta un rischio: quello della proiezione romantica e della sovra-interpretazione populistica dei miti e delle aspirazioni politiche dell’intellettuale sui subalterni che egli o ella pone come soggetto del proprio discorso.

Questo problema è stato certamente al centro della riflessione della prima corrente antropologica che si è confrontata con Gramsci, ossia quella italiana, a partire da Ernesto de Martino, sul quale mi soffermerò rapidamente, visto l’intervento a lui dedicato da Gino Satta, e il fatto che tutta la “demologia” italiana non possa essere annoverata nell’antropologia politica, poiché interessata piuttosto a questioni culturali e religiose. Vorrei però insistere sul fatto che l’incontro di De Martino con la riflessione gramsciana nel ’48-’51 sia interpretabile solo tenendo conto del bisogno, per De Martino, di trovare una via d’accesso all’intelligibilità della storia delle classi subalterne e a un contatto diretto tra intellettuale e masse. De Martino aveva cominciato a percepire tale bisogno, secondo quanto ho potuto ricostituire4, durante la sua partecipazione alla lotta di Liberazione in Romagna, alla quale, ad essere sinceri, aveva contribuito con scritti piuttosto idealisti, che mischiavano mazzinianesimo, crocianesimo e socialismo, e che ne avevano fatto un intellettuale distaccato, poco letto e discusso dal “popolo” in lotta che, se lo conosceva, lo chiamava “Professore”. La lettura dei Quaderni nel dopoguerra costituirà dunque una sorta di rivelazione per De Martino, poiché l’orienterà verso l’opzione marxista e comunista, ma soprattutto perché lo indirizzerà verso alcune svolte per noi significative. Prima di tutto, con l’articolo su Società del ’49 Intorno alla storia del mondo popolare subalterno5, De Martino trovava con Gramsci la sintesi giusta tra storicismo e antropologia, rinnegando di quest’ultima la postura positivista e invitando a “storicizzare” il “popolare” e il “primitivo” – due concetti convergenti nell’ottica di equiparare le classi proletarie dell’Occidente e i popoli oppressi coloniali. Poi, nel ’50 e ’51, la formulazione del concetto di “folclore progressivo”6, pensato a partire dalla cultura popolare della Romagna, con cui De Martino affermava la possibilità per il folclore di essere messaggio e veicolo di emancipazione, cosa che fu però criticata come populismo irrazionalista o reazionario da alcune figure centrali della politica culturale del Partito comunista, tra i quali Ambrogio Donini, Mario Alicata o Cesare Luporini. Infine, tra il ’50 e il ’52, la cosiddetta “svolta meridionalista” e la “scoperta del campo” etnografico come metodo di accesso al popolo e di connessione culturale ed empatica tra intellettuale e masse.

A mio parere, De Martino è stato, anche grazie a Gramsci, un anticipatore di alcune considerazioni che negli anni ’50 hanno permesso lo sviluppo, a livello internazionale, di un’antropologia politica, come quella di Balandier in Francia, di Gluckman in Gran Bretagna e nel Commonwealth e di Eric Wolf negli Stati Uniti, ma anche di Lanternari in Italia, che si definisce come scienza storica e che si interessa all’agire e al pensare politico di popoli oppressi dal colonialismo e di masse contadine sfruttate, inaugurando il tentativo di pensare la subalternità non solo all’interno di un rapporto egemonico locale, ma nell’articolazione reciproca di classi e gruppi subalterni diversi in un mondo integrato. Questi antropologi politici degli anni ’50 e ’60 hanno così studiato le forme di ribellione dei popoli coloniali che trovavano spesso espressione nel sincretismo o nel messianismo religioso, movimenti sociali e culturali che in qualche modo contestavano lo stato di cose e i rapporti di potere coloniali, anticipando movimenti più esplicitamente politici. Marxista, ebreo, sudafricano, intellettuale anti-apartheid, Gluckman è stato il fondatore della Scuola di Manchester di antropologia politica e iniziatore dello studio del conflitto e della ribellione nelle società tribali. Tra i suoi grandi apporti teorici, elaborati a partire dalle sue ricerche presso gli zulu, vi è la distinzione tra ribellione e rivoluzione: la prima è una forma di contestazione del potere da parte del popolo nei confronti della persona che regna e che ha successo qualora ci sia una sua sostituzione, ma senza che la struttura sociale e politica sia sovvertita. “Rivoluzione” corrisponde chiaramente a questa seconda opzione. Alla fine degli anni 1950, Gluckman si era interessato, come altri antropologi britannici anti-colonialisti, all’insurrezione anti-coloniale dei Mau Mau in Kenya, dandone un’interpretazione innovativa: questa ribellione, con manifestazioni rituali oscene, non doveva essere letta come l’espressione di una cultura tradizionale o di un ritorno a culti pagani locali, come facevano le istituzioni coloniali, ma piuttosto come una reazione del tutto nuova alla situazione coloniale stessa. Gluckman si interessò allora alla possibilità di una comparazione storica di fenomeni di questo tipo: a questo scopo, nel 1956, invitò lo storico Eric Hobsbawm a elaborare le sue considerazioni sulla storia dei “ribelli primitivi” europei in una serie di seminari a Manchester che vedevano la partecipazione di antropologi e durante i quali lo storico venne a conoscenza delle teorie antropologiche sui movimenti millenaristi e sulle resistenze anticoloniali. Per l’occasione, fu Gluckman a invitare Hobsbawm a preparare un libro sul tema per l’University of Manchester Press, che è poi il volume sui Ribelli primitivi del 1959. Come noto, in esso lo storico inglese formulava la nozione di pre-politica per descrivere le forme di ribellione di gruppi subalterni, ribellione che è sintomo politico della loro insubordinazione, ma che al tempo stesso è segno del fatto che essi non hanno ancora acquisito coscienza del loro ruolo storico e quindi la capacità di trasformare la ribellione in progetto rivoluzionario: alcuni fenomeni come il banditismo sociale, in effetti, erano definiti da Hobsbawm come “forme arcaiche di movimenti sociali”. Hobsbawm ha dunque provato uno dei tentativi più significativi di mediazione tra l’antropologia e il pensiero gramsciano attraverso la storia sociale. Come dimostra il suo articolo “Per lo studio delle classi subalterne”7, pubblicato sulla rivista Società l’anno seguente l’uscita di Primitive Rebels, per Hobsbawm l’incontro con l’antropologia delle insurrezioni anti-coloniali africane o dei movimenti millenaristi fu fondamentale, facendola convergere con la storia sociale d’en bas (Lefebvre, Cobb e Rudé) all’interno di un progetto intellettuale gramsciano, ma senza avvicinarla purtroppo, come rimpianto da Carlo Ginzburg8, all’antropologia demartiniana nonostante si sviluppasse su piste simili. Dell’antropologia politica, Hobsbawm prendeva l’interpretazione di ribellioni e conflitti come dimostrazioni di una pre-politica emergente tra le masse subalterne coloniali. Ma la lettura antropologica della loro funzione, come disordini che alla fine permettono la ricostituzione dell’ordine, come un carnevale, poneva il problema, eluso dagli antropologi politici,  della loro trasformazione in rivoluzioni, in contestazioni non solo rituali, ma anche storicamente efficaci. È qui che Hobsbawm propone di sostituire all’ultimo retaggio struttural-funzionalista dell’antropologia politica – ossia l’attenzione data alla dinamica di ricostituzione dell’ordine – la problematica gramsciana della loro catarsi, della loro emancipazione dal circolo vizioso del potere e della contestazione. In una prospettiva gramsciana, ciò implicava non tanto analizzare le procedure giuridiche, le consuetudini sociali o le strutture politiche che ricompongono l’ordine sociale, come facevano gli antropologi dell’epoca, ma di considerare l’esito delle ribellioni come storicamente aperto, a condizione che esse fossero in grado di trasformarsi in un progetto attivo di trasformazione sociale e che i subalterni si istituissero, da “massa incapace di darsi forma centralizzata”, in soggetti politici coscienti e volitivi della propria emancipazione storica.

Un tentativo simile di mediazione tra Gramsci e antropologia politica attraverso la storia sociale è stato poi operato da un altro importante storico britannico, E.P. Thompson, il quale già in The moral economy aveva criticato esplicitamente l’antropologia nella sua versione positivista e coloniale9. Nel suo intervento del 1976 al congresso di storici indiani10, Thompson critica gli studi sul folklore che intendono questo come pura reliquia di una società arcaica che si offre allo sguardo estetico del borghese, per ritrovare nella culture popolare la trama di discorsi e manifestazioni, soprattutto rituali, della critica sociale e politica delle masse plebee: la nozione gramsciana di egemonia richiedeva per Thompson di porre l’attenzione al gioco dialettico tra dominanti e subordinati che si manifesta sul piano dei valori, delle rappresentazioni, dell’immaginario, dei simboli e quindi più largamente della cultura. Questa lettura conduceva Thompson ad affermare l’utilità della metafora teatrale per descrivere tanto il controllo politico quanto quello della protesta, la messa in scena drammatica del carnevale politico di potere e ribellione, per cui Thompson invitava a inserire l’analisi antropologica nel quadro interpretativo gramsciano. Questa riflessione sulla natura teatrale della politica popolare conduce Thompson ad una lettura duale del rapporto tra cultura dominante e cultura popolare, come due tipi diversi di interrelazione di quel che chiama “l’essere sociale” e della “coscienza sociale”: “in una società data, nella quale le relazioni sociali si stabiliscono in termini di classe, vi è un’organizzazione cognitiva che corrisponde al mondo della produzione e alla formazione delle classi più evolute storicamente”. È un’opposizione che lo stesso Thompson, nell’introduzione a Customs in Common11, teorizza facendo riferimento proprio a Gramsci e a ciò che egli definisce la teoria delle “due coscienze teoriche” contrastanti, l’una imposta dal potere, l’altra incorporata nelle pratiche.

Personalmente, non credo che le concezioni di Hobsbawm e di Thompson sulla soggettività politica delle masse popolari fossero antitetiche, poiché entrambe tendevano ad individuare la soggettività storica delle masse. Eppure, i loro diversi modi di tentare una mediazione tra riflessione gramsciana e antropologia politica sono state accolte in modi diversi dalla cosiddetta antropologia della resistenza e della soggettività politica dei subalterni che si è sviluppata sotto l’influenza di Gramsci, certo, ma anche e soprattutto attraverso il filtro dei Subalterni studies e della teoria post-strutturalista a partire dagli anni ’70. Il caso più emblematico è quello delle ricerche del politologo e antropologo americano anarchico James Scott sulle “armi dei deboli” prima in Asia orientale e poi, attraverso una generalizzazione comparativa, su tutte le forme di subalternità12. In modi simili a Ranajit Guha – per il quale ha d’altronde scritto la prefazione alla seconda edizione di Elementary aspects of peasant insurgery13, Scott ha criticato la nozione di “prepolitica” di Hobsbawm, considerata teleologica, e dunque incapace di cogliere l’elemento emancipatorio autonomo dell’agire e del pensare dei subalterni a quello stadio che egli preferisce definire “infrapolitico”. Opponendosi a quella che appare per lui una tendenza leninista sia di Hobsbawm che di Gramsci, Scott preferisce la visione di Thompson nella misura in cui afferma un’autonomia relativa della cultura e della politica popolare, espressa in una miriade di forme quotidiane di resistenza, insistendo dunque sul carattere liberatorio del sovversivismo molecolare dei subalterni, prima che esso possa essere irretito e manipolato da un progetto politico dirigista. Senza entrare nella disamina dell’uso e talvolta del travisamento filologico del pensiero di Gramsci nell’antropologia politica internazionale a partire dagli anni ’80, accompagnata dalla sua riscoperta postcoloniale, subalterna e neo-marxista, è necessario ricordare che la disciplina ha largamente fatto ricorso ad alcuni concetti gramsciani proprio per mettere in risalto le forme molecolari di resistenza di varie soggettività subalterne: dallo studio delle lotte contadine terzomondiste e anti-coloniali negli anni ’80, fino alle critiche più recenti del neoliberalismo e del populismo nelle democrazie elettorali occidentali, passando per le forme di resistenza di nuove soggettività sociali e politiche subalterne e l’emergere dal basso di contestazioni popolari contro l’egemonia e le rivoluzioni passive di alcuni stati o poteri transnazionali. La mia ipotesi, discussa altrove, è che quest’uso, dal punto di vista teorico, sia dovuto al fatto che l’antropologia, assieme ad altre discipline, abbia ingabbiato Gramsci nel dibattito post-strutturalista degli anni ’70 e ’80. Si è così aperto un dibattito tra chi vedeva nella “resistenza” la nuova opzione contro-egemonica e chi, come Sherry Ortner e Marshall Sahlins14, vedevano in tali discorsi delle retoriche che potremmo definire “populiste”, tutte tese a sovraccaricare retoricamente l’agire e il sentire popolare delle aspirazioni politiche degli antropologi stessi. Oppure, in una delle evoluzioni possibili della critica post-coloniale, si è arrivati ad affermare l’impossibilità per l’antropologo o per qualsiasi intellettuale di pronunciarsi sulla soggettività politica delle classi popolari o subalterne, insistendo sulla differenza non tanto di classe, quanto culturale, come filtro insuperabile per accedere alla realtà del popolo15: in antropologia è oggi la nuova moda, la chiamano ontological turn. Queste nuove interpretazioni antropologiche sono da spiegare forse mettendole in relazione con la trasformazione, dagli anni ’70, delle lotte rivoluzionarie verso forme di mobilitazione sociale che si ritiravano dal campo propriamente politico e che tentavano di riconoscere e di rivendicare il riconoscimento di soggettività particolari e non universali e poi, con il movimento no global a cui tanti antropologi hanno partecipato, con il tentativo di creare modi di vita sociale paralleli e antagonisti.

In ogni caso, a mio parere, in questi dibattiti si è persa allora di vista una delle problematiche cruciali della riflessione gramsciana, ossia la comprensione delle condizioni per il passaggio dei subalterni ad un’iniziativa politica autonoma. Il contatto tra antropologia politica e Gramsci, infatti, è stato molto fruttuoso, nonostante alcuni limiti di interpretazione, ma si è spesso arrestato all’analisi della coscienza o dell’azione politica subalterna all’interno della subalternità stessa e non nella prospettiva di un suo superamento. Inoltre, il problema della rappresentazione del “popolo” e di una possibile “connessione” di un intellettuale con esso è stato ricusato come semplicemente irrisolvibile, rinunciando dunque al progetto gramsciano di una “traduzione” non solo tra teoria e prassi, ma anche tra esperienze politiche e storiche diverse.

Prima di concludere, vorrei evocare un’altra pista di convergenza e confronto tra antropologia politica e riflessione gramsciana: quella proprio a proposito del “populismo”. Al seminario di Manchester del 1956, già evocato a proposito della partecipazione di Gluckman e Hobsbawm, aveva partecipato anche l’antropologo australiano Peter Worsley, che presentò il suo studio The trumpet shall sound – tradotto in Italia da Einaudi grazie a Raniero Panzieri –16, sui culti del cargo della Melanesia. Worsley spiegava, in modi simili ai suoi colleghi, che tali movimenti millenaristici e spirituali erano in realtà una reazione indigena all’integrazione della società locale al mondo capitalistico e alla dominazione coloniale. In una prospettiva simile a quella di Hobsbawm e della sua nozione di “prepolitica”, Worsley definiva tali movimenti come “proto-nazionalistici”. Ad inizio anni ’60, infatti, in corrispondenza con il processo di decolonizzazione, Worsley fu tra i primi ad analizzare i movimenti politici di indipendenza propriamente nazionalistici, i quali, secondo lui, soprattutto in Africa, avevano rimpiazzato i movimenti religiosi e culturali messianici e millenaristi perché maggiormente coscienti e consapevoli storicamente17. La caratteristica di questi movimenti nazionalistici era di non avere un contenuto ideologico e programmatico preciso, al di là di un’aspirazione generica alla “modernizzazione”: si trattava piuttosto di offrire l’idea di una rappresentazione veritiera e autentica d’un “popolo” emancipato dal giogo straniero, presentandolo come un corpo uniforme, come un “soggetto” per intero, sulla ribalta della storia. Se cito questo studio è perché, al di là dell’interesse per la storia dell’antropologia, fu uno dei primi casi in cui è stato usato, con carattere epistemologico, la definizione di “populismo” per caratterizzare tali movimenti nazionalistici. Worsley è stato uno dei primi commentatori, assieme a Christopher Hill, delle lettere tradotte in inglese sul New Reasoner18; ma soprattutto, la sua teoria sul “populismo” in Africa è la base di partenza della riflessione di un ceto Ernesto Laclau sull’argomento19.

Conclusione

Lungo tutta questa disamina della riflessione gramsciana e poi dell’antropologia politica sulla comprensione della soggettività politica del “popolo”, abbiamo visto che entrambe tentano di risolvere i dilemmi che vengono posti nel rapporto di rappresentazione e di rappresentanza tra intellettuale e masse popolari e gruppi subalterni. Se risituate nel loro sviluppo storico, tanto la riflessione gramsciana quanto quella dell’antropologia politica appaiono come tentativi, successivi l’uno all’altro, di dare risposta a questa problematica, senza poter affermare una loro coincidenza e neppure una loro necessaria convergenza. Non che alla fine l’antropologia abbia trovato risposte più convincenti. Ma quantomeno ha prolungato il dibattito e l’ha aggiornato e adattato in funzione dei contesti storici e delle lotte politiche.

Affermare questo tipo di affinità non significa, infatti, sostenere che le intenzionalità di Gramsci, che era un rivoluzionario, e degli antropologi, che sono in principio dei teorici sociali, siano le stesse: nei due sensi della rappresentazione vi è, da una parte, un intento conoscitivo e descrittivo di una realtà sociale; e dall’altra, un’intenzione politica. Per Gramsci, il primo intento, quello di cogliere e descrivere la soggettività storica del popolo, era sottoposto a un altro obiettivo, quello di capire come l’intellettuale organico – dallo scrittore al partito politico – potesse innestarsi teoricamente, praticamente e perfino sentimentalmente su tale soggettività per participare a un percorso comune di lotta e trasformazione radicale dei rapporti sociali. Per gli antropologi, in principio, invece, l’obiettivo dovrebbe rimanere allo stadio puramente conoscitivo. Eppure, sappiamo bene quanto proprio l’antropologia politica sia stata all’avanguardia, all’interno della propria disciplina ma anche in seno alle scienze sociali in generale, nel rinnegare il positivismo originario di uno sguardo puro e distaccato, riportando la cultura e il sociale alla loro dimensione storica e dinamica; e per rendersi conto che la posizione dell’antropologo, che “sul campo” interagisce e condivide vissuto storico con la società e che su di essa poi scrive quasi facendosene, volente o nolente, portavoce, è fondamentalmente una posizione politica, all’intersezione tra teoria e prassi. Tuttavia, preferisco lasciare in sospeso la discussione su Gramsci e l’antropologia attorno al tema del rapporto tra teoria e prassi, perché approderebbe inevitabilmente al tema, per me fuorviante, dell’antropologo militante come intellettuale organico, se cioè l’antropologo, per essere tale, debba essere “impegnato”: l’organicità intellettuale è qualcosa che si mette in pratica o meno; non è un’identità da rivendicare.

Bibliografia

pastedGraphic.png

1 Ciavolella, Riccardo. 2017. Les deux Gramsci de l’anthropologie politique. Une lecture avec Bourdieu en contrepoint. In AA.VV., ed., La Gramsci Renaissance en France. pp. Paris: Editions sociales.

2 Ciavolella R. (2017, in pubblicazione), « Anthropology as a Science of the Political Subject. Naturalism and Historicism in a Gramscian Perspective », in P. Omodeo – M. Badino (dir.), Gramscian Concepts for a History of Science, vol. 1, Historical Materialism series, Leiden, Brill.

3 Niceforo, Alfredo. 1901. Italiani del nord e Italiani del sud Torino: Fratelli Bocca.

4 Ciavolella, Riccardo. 2016. L’intellettuale e il popolo dalla crisi morale al riscatto socialista. Ernesto De Martino in Romagna durante la guerra (1943-1945). nostos 1: 151-330.

5 De Martino, Ernesto. 1949. Intorno a una storia del mondo popolare subalterno. Società,(Torino) 3: 411-35.

6 De Martino, Ernesto. 1951. Il folklore progressivo. L’Unità 26 giugno; De Martino, Ernesto. 1951. Il folklore progressivo emiliano. Emilia 3: 251-54; De Martino, Ernesto. 1951. Il folklore, un invito ai lettori del «Calendario». Il Calendario del popolo VII: 989.

7 Hobsbawm, Eric. 1960. “Per lo studio delle classi subalterne” in Società XVI (1960), p.436-49.

8 Ginzburg, Carlo. 2013. Prefazione all’edizione inglese del 2013 di The Night Battles: witchcraft and agrarian cults in the sixteenth and seventeenth centuries. JHU Press, p. IX e X.

9 Thompson, E.p. 1971. The moral economy of the English crowd in the eighteenth century. Past & Present (50): 76-136.

10 Thompson, Edward Palmer. Folklore, anthropology and social history. Discorso all’Indian History Congress, 1976, pubblicato nel 1979 da Noyce, Brighton.

11 Thompson, Edward Palmer. 1991. Customs in common. New Press, pp. 10 e 11.

12 Scott, James C. 1985. Weapons of the weak : everyday forms of peasant resistance New Haven: Yale University Press; Scott, James C. 1990. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts New Haven: Yale University Press.

13 Guha, R. 1999. Elementary aspects of peasant insurgency in colonial India Duke University Press Books.

14 Sahlins, Marshall David. 2002. Waiting for Foucault, still Chicago: Prickly Paradigm Press; Ortner, Sherry B. 1995. Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal. Comparative Studies in Society and History 37, n. 1: 173-93.

15 Spivak, Gayatri Chakravorty. 2010. Can the subaltern speak? : reflections on the history of an idea New York: Columbia University Press.

16 Worsley, Peter. 1957. The trumpet shall sound: A study of” cargo” cults in Melanesia MacGibbon & Kee London.

17 Worsley, Peter. 1964. The third world London: Weidenfeld and Nicolson; Worsley, Peter. 1969. The concept of populism. In Ghita Ionescu, and Ernest Gellner, eds., Populism: its meanings and national characteristics. pp. 212-50. Weidenfeld & Nicolson London.

18 Worsley P. “Further Letters of Gramsci”, The New Reasoner, Autumn 1959, n. 10.

19 Laclau, E. 2005. On populist reason Verso Books.

TRADUIRE LES MOUVEMENTS POPULAIRES D’HIER ET D’AUJOURD’HUI

 

TRADUIRE LES MOUVEMENTS POPULAIRES D’HIER ET D’AUJOURD’HUI

Réflexions d’un anthropologue  gramscien sur les temps ultérieurs de l’expérience communale

Intervention au séminaire de Patrice Boucheron “L’expérience communale”, séance de Quantin Deluermoz “L’exercice de la comparaison: penser l’expérience du commun depuis la Commune de Paris (1871).

https://www.college-de-france.fr/site/patrick-boucheron/seminar-2017-06-13-16h00.htm

En tant qu’anthropologue de la politique de groupes dits populaires et subalternes en Afrique et en Europe, je me prête, non sans quelques hésitations, à l’exercice de regarder à ce qu’il y a de commun entre les mobilisations populaires contemporaines, qui font l’objet de mes recherches, et la Commune, que je tiens à l’esprit non pas avec les connaissances d’un historien, mais comme image d’une rupture de l’histoire qui se réverbère dans l’espace et dans le temps. Un exercice que j’entends non pas comme un simple jeu d’équivalences formelles, dont l’intérêt serait neutralisée par la spécificité historique des contextes; mais comme mise en perspective d’expériences historiques certes différentes, mais sollicitées par des soucis convergents: ceux de donner un contenu radical au sens de la démocratie; de rendre le “peuple” un sujet historique; d’inventer d’autres formes de vivre ensemble et de se gouverner.

Pour relier la Commune au contemporain, cependant, j’ai besoin de passer d’abord par une étape intermédiaire. Je commencerai en effet par remonter aux années 1930: j’évoquerai en effet la réflexion d’Antonio Gramsci sur le cycle de percées et de défaites du “peuple” comme sujet politique dans lequel il inscrivait la Commune; une réflexion qui, à mon sens, permet de dérouler les fils et les connexions entre les différentes étapes et les différents tropismes de l’histoire moderne des mouvements populaires, et ainsi de discuter, dans le second temps de mon intervention, la signification de tout cela pour les sociétés contemporaines.

Gramsci et la “traduction” de l’activité politique des masses

Dans les années 1930, enfermé dans la prison fasciste et dans un corps malade, Gramsci réfléchissait aux raisons d’une défaite : celle des organisations et des courants intellectuels socialistes et communistes italiens et européens dans leurs tentatives de guider les masses – rentrées sur le devant de l’histoire depuis la révolution française – vers une initiative politique qui soit autonome, portée consciemment par les classes populaires et subalternes elles-mêmes, comme sujets de leur propre histoire. Gramsci réfléchissait certes à partir de l’histoire italienne, mais il gardait toujours à l’esprit son rapport avec l’histoire française, dont les réverbérations, depuis la Révolution, poussaient vers la synchronisation des différentes chronologies nationales. Dans les passages des Cahiers sur l’expérience communale, Gramsci la considère comme une tentative populaire d’élargir et approfondir le sens de la démocratie vers sa version “substantielle”. Gramsci inscrivait alors la spécificité de la Commune dans la série de soubresauts révolutionnaires populaires du XIX et du début du XX siècle; mais s’intéressant moins aux spécificités de ces événements qu’aux causes et aux conséquences de leurs défaites, il plaçait ces insurrections à l’intérieur d’un plus long processus d’élaboration politique populaire qui restait, la plupart du temps, à l’état latent et embryonnaire.

Dans cette dynamique cyclique de latence et d’émergence, Gramsci voyait, dans les insurrections populaires, des réouvertures de l’histoire rendues possibles par des situations de crise de l’hégémonie bourgeoise: des moments où s’affaiblissait la dynamique expansive des intérêts et des valeurs bourgeois dans leur effort de se faire de particuliers à universels; et où la classe dirigeante, qui en était l’expression, perdait de sa capacité à la fois culturelle et politique de diriger les masses, c’est-à-dire de créer et maintenir, derrière et autour d’elle, une articulation organique, un bloc historique, entre instances culturelles, économiques et politiques; entre société civile et société politique. Cependant, selon Gramsci, les possibilités et impacts des insurrections, comme la Commune, ont été neutralisés par ce qu’il nomme des “révolutions passives”. Cette notion avait était formulée originairement par Vincenzo Cuoco pour décrire la tentative de traduire la révolution française à Naples en 1799, tentative échouée à cause de l’absence d’un appui populaire. Gramsci développait et élargissait alors cette notion pour décrire la manière dont, tout au long du XIX et au début du XX siècle, le pouvoir bourgeois a réagi à ses propres crises hégémoniques en englobant, tout en désamorçant, les demandes de changement venant d’en bas: une neutralisation qui n’est pas, pour Gramsci – qui aimait les oxymores -, une simple “restauration”, mais une “révolution-restauration”, une re-fermeture des horizons du possible par la modification moléculaire des rapports de force sociaux et politiques s’adaptant aux transformations historiques et aux sollicitations venant du peuple.

Au “crépuscule des révolutions”, tant le Risorgimento que l’après-Commune, constituent pour Gramsci une réédition, mais innovante, de ces “révolutions passives”. Pour ce qui est de la Commune, la répression des communards eut, pour Gramsci, deux conséquences : du côté du pouvoir, le retour de la démocratie à sa nature parlementaire et formelle, vidée de son contenu populaire; du côté des mouvements populaires, un rejet du moment proprement politique et un repli dans un économisme qui, pour Gramsci, sera à la base du syndicalisme et de ce qu’il appelle le sorellisme. C’est un repli de la lutte ético-politique vers des revendications particulières, relevant d’intérêts purement économico-corporatifs. Cela s’explique, pour Gramsci, avec la perte par Paris, après la Commune, du rôle d’avant-garde dans la traduction unitaire des intérêts multiples du peuple, au-delà de leurs particularités sociales et régionales; et donc avec la fragmentation des groupes sociaux, précédemment réunis en “peuple” sous la Commune, par leur retour à l’état de classes en soi économiquement déterminées et donc divisées: petits bourgeois, artisans et ouvriers; urbains et paysans.

Pourtant, selon Gramsci, à partir de 1870-71, l’idée d’une révolution portée par le peuple se diffuse au sein des classes populaires et au-delà des frontières; mais elle se répand non pas comme projet politique, quant plutôt comme mythe: c’est-à-dire comme une aspiration populaire certes sollicitée par l’histoire, mais qui perd tout appui et direction politique. Le pouvoir bourgeois s’est certes vu contraint de tenir compte du “peuple” face à l’agitation des masses; mais il l’a fait en le réduisait à une masse historiquement inerte à travers le regard positiviste, comme par exemple celui des sciences sociales naissantes ; ou à une masse irrationnelle, capable du seul mouvement spontanée, comme le voudra la psychologie des foules. Au vu de la faiblesse des démocraties bourgeoises françaises et italiennes, cela aboutira à une autre forme de révolution passive, celle du nationalisme démagogique ou, si l’on veut, de l’option “populiste”, ce que Gramsci appelât, par référence tant à l’Action française qu’au fascisme de Mussolini, la démagogie délétère, où le “peuple”, ou mieux la “nation”, loin de se représenter lui-même, sera représenté symboliquement et de manière rhétorique par le pouvoir.

Pourtant, la “modernité comme révolution passive”, selon la formule de Peter Thomas, ne s’explique pas que par la capacité du pouvoir bourgeois de réagir à l’émergence des masses. Il existe aussi une limite manifeste propre au mouvement révolutionnaire dans son enracinement populaire, ce que Gramsci définit, par la métaphore linguistique, comme une incapacité de traduction. Le mouvement actioniste du Risorgimento italien, par exemple, n’avait pas su, selon les mots de Gramsci, “traduire le français en italien”, c’est-à-dire importer et adapter en Italie la politique jacobine – pour lui presque un idéaltype d’enracinement populaire de la révolution. De la même manière, à la fin de la Première guerre mondiale, les mouvements révolutionnaires d’Europe occidentale n’avaient pas suivi les bolcheviks, puisque ces derniers, comme le dit Gramsci en paraphrasant Lénin, “n’avaient pas su traduire dans les langues européennes” d’Occident l’expérience révolutionnaire d’Orient. Entre ces deux pôles historiques, ce qui a fait défaut a été une traduction réciproque des différents groupes populaires et donc leur articulation organique dans un peuple-nation: les classes ouvrières urbaines, par exemple, n’ont pas su traduire les intérêts des masses paysannes, comme dans l’expérience turinoise des Conseils d’usine et peut-être, avant cela, dans le penchant essentiellement municipal et urbain de la Commune. A cela s’ajoute une dernière, et peut-être la plus importante, traduction manquée : la traduction de la spontanéité révolutionnaire des masses, que Gramsci définit comme un subversivisme (sovversivismo) élémentaire et purement défensif, dans une volonté collective, une initiative autonome et active des subalternes capables d’une nouvelle hégémonie, c’est-à-dire de direction consciente. Cela laissa le champ libre à la diffusion de mouvements qui faisaient de cette spontanéité leur caractère spécifique, comme le millénarisme religieux; ou qui en faisait même,  paradoxalement, leur stratégie politique consciente: Gramsci pensait ici au terrorisme républicain et surtout à l’anarchisme insurrectionnaliste qui, en Italie, tentait de traduire l’expérience communale. Des communards italiens, comme Andrea Costa, à leur retour au-delà des Alpes, avaient tenté de traduire la Commune dans les insurrections impromptues de Bologne ou de Benevento, menées en compagnie de Bakunin: on retenait de l’expérience communale la conviction que le “peuple” était une masse de séditieux endormis, prêts à se réveiller une fois l’insurrection lancée. Cette dérive spontanéiste était, selon Gramsci, surtout la faillite des traducteurs, intellectuels et politiciens, qui n’avaient pas su créer un rapport organique, une “connexion sentimentale”, avec le peuple pour en comprendre les conceptions du monde et les aspirations et ainsi les guider. Tout cela se résuma dans une incapacité de traduire la pensée en action, ou la philosophie en politique, c’est-à-dire de donner corps historique à ce que Gramsci appelait, en pensant en résoudre l’oxymore, la philosophie de la praxis.

L’alter-politique dans les sociétés contemporaines

En passant par ce cadre gramscien, j’arrive maintenant à mon second temps, en me demandant si des formes de mobilisation populaire de la Commune s’apparentent avec celles d’aujourd’hui. Si l’on regarde à l’effervescence politique des sociétés contemporaines, nous pouvons facilement interpréter cela comme des signes de crise hégémonique. Des brèches s’ouvriraient dans la saturation d’horizons géographiques, avec ce que Hardt et Negri ont appelé Empire, et d’horizons temporels, avec la persuasion de la fin de l’histoire. Des mobilisations populaires et contestataires, du mouvement altermondialiste jusqu’aux luttes des places du printemps arabe, de la place Taksim, des Indignés ou même de Nuit débout, ont donc fait parler d’un retour de l’histoire. Dans la théorie critique des mouvements sociaux, nous avons assisté ainsi à une profusion de réflexions sur la possibilité de développer, à partir d’un enracinement populaire du politique, ce que l’anthropologue anarchiste David Graeber, militant dans le mouvement d’Occupy Wall Street, a appelé des autres “possibilités”: des formes nouvelles de démocratie dites “radicales” et donc de reformuler, par le bas et de manière alternative, le sens même de la politique, ce qu’avec mon collègue Stefano Boni, nous avons appelé une recherche de l’alter-politique.

Nous avons alors essayé d’analyser la circularité de valeurs e projets qui se produit entre cette théorie critique et les mouvements sociaux eux-mêmes autour de cette recherche de l’alter-politique. D’une lecture croisée de travaux ethnographiques, enracinés dans les contextes historiques, il se dégage une série de valeurs et aspirations communes; et qui ont, peut-être et parfois, un “air de famille” avec celles exprimées par la Commune, ou du moins avec l’image qui, de cette expérience, se réverbère jusqu’à nos jours. Tout d’abord, on remarque l’insistance sur l’ancrage spatial de ces mouvements dans des lieux définis et délimités, qui se veulent la matérialisation d’un utopisme concret. La place urbaine, par exemple, devient non seulement un lieu de manifestation, mais aussi un espace de construction autonome d’une alternative sociale et politique: un espace liminaire, un dehors construit dans les interstices du monde et donc soustrait à une globalité qui ne se laisserait pas saisir qu’au prix d’une velléité totalitaire. Ces îlots alternatifs, cependant, s’imaginent capables de se multiplier ailleurs par mouvement mimétique ou articulation réticulaire; et ils s’imaginent capables de traduire la fracture spatiale qu’ils symbolisent dans une brèche temporelle: dans ces expériences, définis par Graeber comme des “espaces autonomes préfiguratifs”, on aurait une micro-auto-institution du social qui anticiperait, en la préparant, la société à venir de l’après-crise. Dans une sorte de retour à un “degré premier du politique”, on prône pour des formes qui ne soient jamais institutionnalisées, fondées sur un principe d’horizontalité et de recherche de consensus qui diffuserait le pouvoir à l’ensemble du corps social, en refusant toute représentation, délégation ou autonomisation d’un corps politique; avec finalement une tendance je dirais “populiste”, qui joue de l’opposition entre un nouveau Versailles globalisé – la “caste” des politiciens de profession, des technocrates européens et des acteurs du capitalisme financier – et la masse vertueuse, mais jusque-là silencieuse, de la majorité – le fameux 99% : une masse post-classe, comme le voudrait Ernesto Laclau, qui re-articule, sans les réduire, les différentes identités et subjectivités sociales. Dans ce sens, à nous les anthropologues, il a semblé significatif que dans ces expériences et réflexions, l’imaginaire anthropologique, surtout le plus primitiviste à la Pierre Clastres, ait été une source d’inspiration : pour penser des possibles formes alternatives de politique à l’intérieur, mais déjà au-delà de la modernité; et pour penser une forme de politique ancrée, pour ne pas dire encastrée, dans le social. Dans ce même sens, des figures de la liminarité comme celle du nomade, du pirate, ou encore du barbare et même de l’indigène colonial sont évoquées et traduites dans un concept général de “populaire” qui permet le retournement du stigmate de l’archaïque et du sauvage, en un mot du primitif, dans l’appréciation d’un esprit de révolte des subalternes.

Il ne veut pas relever du cynisme que de reconnaître les faiblesses de telles projections révolutionnaires, si l’on tient compte de la capacité de reconfiguration des pouvoirs capitalistes, avec par exemple la récupération du “populisme” par des mouvements nationalistes et xénophobes en Occident; mais aussi, dans ce qu’on appelle le Global South, avec le repli autoritaire en Egypte et en Turquie, ou la réaction du pouvoir brésilien aux contestations de rue, expliqués par des chercheurs en recourant justement à la notion de “révolutions passives”. Mais le point qui m’intéresse de développer ici est un autre; et requiert un décloisonnement géographique ultérieur de notre regard sur les insurrections populaires de nos jours.

Depuis désormais 15 ans, j’essaie de mettre en perspective toutes ces réflexions sur l’histoire du mouvement populaire d’émancipation élaborées en Occident avec des expériences de mobilisation dans des contextes qui pourraient sembler aux marges de l’histoire globale contemporaine, comme les contrées semi-arides du Sahel africain ou les quartiers précaires des villes ouest-africaines, mais aussi auprès des producteurs de lait des campagnes européennes déclassées, dans des contextes de régimes dits “démocratiques” mais, dans du moins pour ce qui est des contextes africains, largement autoritaires. C’est une démarche qui vise à interroger concrètement la signification du politique des gens qui se trouvent tout simplement aux marges, qu’une certaine posture “populiste” voudraient comme le réceptacle du “premier” – et donc le plus authentique – “degré du politique”. Mais aussi pour re-inscrire, dans une réflexion sur le politique populaire dans le monde d’aujourd’hui, l’expérience de groupes et d’espaces dont souvent on ne tient pas compte: un effort pour re-signifier ce que pour nous était insignifiant, dans un monde interdépendant. C’est une approche en partie convergente avec une posture post-coloniale, mais qui refuse de celle-ci l’idée d’une impossible traduisibilité des univers culturels et des expériences historiques de l’Occident et des Autres, pour insister plutôt sur la conflictualité, ici comme ailleurs, de temporalités, de récits, de subjectivités et d’expériences politiques pluriels, au-delà des grands récits de l’incommensurabilité de modernité et tradition.

Or, en 2011, au moment de la propagation planétaire d’insurrections populaires, je participais de l’euphorie intellectuelle et académique pour ce qui se passait, en assistant à maintes conférences qui annonçaient l’avènement de l’insurrection qui vient. Pourtant, j’étais travaillé par ma question: pourquoi dans tant d’endroits qui le mériteraient davantage, comme ceux où je me rends pour mes recherches, on ne s’insurge pas? C’est une question qui avait été posée, par exemple, à E.P. Thompson: pour mieux comprendre les insurrections, qu’est-ce qu’on fait de ce grand morceau de l’histoire où le peuple veut, mais ne se meut pas? Où ce qui est embryonnaire semble déjà avorté? Si des événements comme la Commune sont des sphinx ou des anomalies de l’histoire, comment expliquer sa “normalité”?

Avec ma collègue Armelle Choplin, j’analyse, par exemple, la politique populaire dans des bidonvilles et des quartiers précaires de Mauritanie ou du Golfe de Guinée, où se trouvent relégués les groupes les plus pauvres et “vulnérables”, sur lesquels pèse d’ailleurs l’héritage de l’esclavage, de la discrimination raciale ou du mépris social. Ces quartiers, repoussés de plus en plus loin des centres par des politiques internationales néo-libérales d’investissements fonciers et de rêves urbanistiques luxueux, deviennent l’espace de confrontation de deux politiques: d’une part, une gouvernamentalité technocratique qui espère quadriller et mettre aux normes civilisées des lieux considérés comme anarchiques à cause des comportements non-urbains de ses habitants, qui sont en réalité leurs seules armes de survie; et de l’autre, des mobilisations citadines et citoyennes pour la demande de service et la revendication de droits d’accès et de propriété, ce qui se configure, pour utiliser l’expression d’Henri Lefebvre, comme une revendication d’un “droit à la ville” et d’une justice socio-spatiale. Cependant, comme le montrent certains mouvements politiques qui essaient d’émerger en dépit de leur criminalisation, la question – celle de la cité future pour utiliser un autre concept gramscien – est de savoir si ce type de mobilisations sauront dépasser leur stade purement revendicatif et s’inscrire dans un projet politique, ce qui pour l’instant, est plutôt récupéré par des mouvements de type religieux qui donnent forme et contenu aux imaginaires du rachat et de re-fondation sociale; et si de tels mouvements politiques sauront opérer cette sorte de traduction, en articulant des groupes sociaux qui partagent des situations de marginalité similaires, mais dont les différences – ethniques, sociales, professionnelles – sont constamment alimentées par des pouvoirs dits “démocratiques”. Des pouvoirs qui, avec la collaboration active ou passive de la gouvernance internationale, ont tout l’intérêt à les diviser et qui, pour répondre à leur déficit de légitimité au sein du “peuple”, n’hésitent pas à absorber de manière moléculaire, comme le disait Gramsci, quelques représentants du “peuple” pour opérer leur propre “révolution passive”.

Conclusion

J’arrive ainsi à la conclusion de ce voyage, certes superficiel, dans l’espace d’une vingtaine de minutes, de la Commune aux marges africains de la globalisation, en passant par Gramsci et les années 1930 et les mouvements sociaux occidentaux les plus récents. Ce parcours semblerait nous forcer à un certain pessimisme de la raison. Cependant, je pense que notre réflexion collective à partir de la Commune et nos tentatives de traduction d’expériences de politique populaire dans l’espace et dans le temps peuvent contribuer à reconnaître une affinité, au-delà de leur discontinuité tant historique que géographique: une trame de fond, peut-être latente, mais un soucis commun et constant, qui est le soucis démocratique au sens fondamental; et qui mérite, peut-être aujourd’hui plus que jamais, d’être renouvelé en le regardant aussi depuis l’ailleurs et autrement, mais pour tenter d’y trouver un “sens commun”.

De cette réflexion, j’en tire deux conclusions préliminaires. Si je regarde aux tentatives contemporaines de mobilisation populaire au prisme de l’expérience communale, je pense que cette dernière nous invite à poser la question du projet politique, c’est-à-dire de son enracinement populaire – je dirais presque de son incarnation. Une question qui est aussi celle, finalement, de la traduction réciproque, pour revenir encore à Gramsci, de la théorie et de la praxis, et donc aussi de l’imaginaire et de l’histoire; un exercice qui, comme dans la città futura gramscienne, doit éviter de se réduire à une simple affaire d’idéologie ou de projection, je dirais presque “populiste”, sur l’Autre de tous nos espoirs de révolte, ce qui nous mettrait dans une position d’attente à partir de laquelle on relance, à l’infini, l’annonce de la révolution pour demain. Si l’on pense aux mobilisations contemporaines, s’agit-il vraiment de mobilisations sociales et politiques « populaires » ? Ou d’une surdétermination par la rhétorique de la révolte qui entraîne une confusion entre les discours intellectuels antagonistes et certaines des valeurs revendiquées concrètement par les groupes mobilisés, avec leurs intérêts et leurs histoires?

Ma deuxième conclusion est la suivante. Les expériences politiques et populaires différentes s’offrent à notre regard comme un rappel réitéré de la potentialité d’un autre devenir historique et d’une autre forme de constitution du politique. Or, il me semble que l’imagination anthropologique et l’imagination historiographique de la Commune ont beaucoup en commun, dans la mesure où toutes les deux nous attestent de cette multiplicité des possibles à l’intérieur, mais aussi au-delà du récit de la modernité: l’une dans le temps synchronique des différents lieux du monde contemporain, l’autre dans l’espace diachronique des expériences du passé. La question est de savoir ce que l’on fait de cette imagination anthropologique ou historiographique. Le risque serait celui, déjà signalé par Gramsci dans sa critique de l’utopisme, de replier dans des rêveries d’évasion; ou si non, comme discuté par Enzo Traverso dans son dernier travail, de se contenter d’une nostalgie pour les rêveries passées. Or, l’histoire n’est peut-être ni derrière nous, ni ailleurs; elle est devant, en commun.

Notes

TRADURRE DAI MARGINI. Riflessioni su subalternità e iniziativa politica a partire da un’antropologia della “questione pastorale”

Intervento al Seminario “Il laboratorio gramsciano”, Ecole française de Rome, Roma, 3 luglio 2015

 Da antropologo, posso considerare Gramsci e il suo pensiero non come oggetti di ricerca in sé, ma come strumenti per pensare e interpretare le realtà storiche con le quali mi confronto nelle mie indagini etnografiche. Come richiestomi dunque dagli organizzatori di questo seminario dell’Ecole française de Rome, che ringrazio sinceramente, la mia presentazione non sarà incentrata su una critica di un qualche concetto gramsciano, ma piuttosto su come intuizioni ed elaborazioni gramsciane possono essere “tradotte” in una ricerca antropologica, a partire evidentemente dalle mie esperienze etnografiche. Anticipo subito di sentirmi un poco a disagio in questo esercizio, visto che dovrò in qualche modo “giustificare” il fatto che mi occupo al contempo di Gramsci e della sua influenza sull’antropologia sul piano teorico e poi di ricerche più prettamente etnologiche in Africa che possono sembrare lontane dalla prospettiva filologica e teorica più generale. Vi invito pero a questo détour per terre lontane con l’obiettivo appunto di dimostrare quanto una riflessione che parta da uno studio di un caso storicamente determinato di gruppo subalterno, per quanto esotico, possa rendere perlomeno legittimo il tentativo di operare una “traduzione” con esperienze sentite come più vicine, altrimenti detto tra il Sud e il Nord o tra la periferia e il centro, e di conseguenza, una traduzione tra esperienze storiche diverse, ognuna espressa e vissuta con il proprio linguaggio politico e la propria storia particolare, ma dalle quali dobbiamo tirare fuori, se possibile, un “senso comune” per pensare alla subalternità nel nostro mondo comune. Come cerchero di dimostrare, tale esercizio di traduzione antropologica è anche una traduzione, in senso propriamente gramsciano, tra il caso empirico e la teoria, tra il concreto e l’astratto, tra il particolare e l’universale, tra un’esperienza soggettiva e le forze della storia.

Continue reading “TRADURRE DAI MARGINI. Riflessioni su subalternità e iniziativa politica a partire da un’antropologia della “questione pastorale””

THE CHANGING MEANINGS OF PEOPLE’S POLITICS. Gramsci and anthropology from the history of subaltern classes to contemporary political subjects

Gramsci Conference, Past & Present, King’s College, London, 18th and 19th June 2015 

Abstract

Since the 1950’s, Gramsci is one of the main references for those studies inquiring into the history, the forms, the experience, and the significance of popular politics. What is the significance of popular or subaltern politics today and what would be a Gramscian perspective on that? In order to tackle this question, this paper traces the changing ways in which Gramscian concepts have inspired scholars, and especially anthropologists, on the issue, showing how the idea of popular politics has changed accordingly to the changing meanings of subalternity, from the end of the Second World War to the present. Firstly, the paper describes the way in which Gramsci has been, for a moment, a link between anthropology and social history (De Martino, anti-colonial anthropology, Hobsbawm, Thompson) for the study of subaltern classes, especially rural groups not yet completely incorporated into state and capital modernity. Secondly, it shows the critical, but also partial, use of Gramsci’s concepts in the post-structuralist anthropology of resistance and of peasant societies (Scott, Guha) in postcolonial worlds. At the end, the paper reflects on the possibilities and the limits for a Gramscian look at popular politics for anthropologists today. This is a critical issue in our times, where intellectuals and institutional politics have lost any capacity to represent organically subaltern classes and where the meaning of subalternity of Gramsci’s times – as both nostalgically denounced and prophetically anticipated by Pasolini about Italy – has completely changed in the contemporary world.

Continue reading “THE CHANGING MEANINGS OF PEOPLE’S POLITICS. Gramsci and anthropology from the history of subaltern classes to contemporary political subjects”

Des rapports de pouvoir scalaires, médiatisés et indirects. Les conséquences pour l’anthropologie politique

Journées d’études, La question des échelles en SHS à l’épreuve de l’interdisciplinarité, Université Paris V, 12 juin 2015

Cette intervention s’interroge sur les conséquences, pour l’analyse anthropologique du politique, de la transformation actuelle des rapports de pouvoir dans le contexte de globalisation. Objet classique de l’anthropologie politique, les rapports de pouvoir ont traditionnellement été analysés comme produits par l’asymétrie de relations sociales directes. Cela a permis d’interroger les interactions politiques pratiques et symboliques entre gouvernants et gouvernés, souverain et sujets, classes hégémoniques et groupes subalternes, etc., comme des dialectiques entre domination et résistance. Or, la globalisation a renforcé l’inscription de ces rapports de pouvoir à l’intérieur d’échelles géographiques plus vastes, qui dépassent les sphères des relations sociales directes. L’anthropologie a répondu au défi posé par ces transformations en s’intéressant (de nouveaux) aux dynamiques ou forces impersonnelles qui lient le global et le local – dont notamment le « capitalisme » – et en développant des méthodes ethnographiques à la fois multi-situées et multi-scalaires (par exemple, de l’institution internationale au village et retour). Cependant, une conceptualisation du pouvoir et surtout du politique reste encore à peaufiner à l’égard des impacts que cela peut avoir sur la manière dont les sujets se pensent dans des rapports de forces et des champs de possibilités déterminés par des dynamiques de grande échelle qui leur échappent et par des rapports sociaux indirects : comme tels, ils sont vus non pas comme des rapports de domination « injustes », mais plutôt comme des rapports d’inégalités dans l’accès à la globalisation, et pour cela ils ne semblent pas modifiables par la simple « résistance » ou « contestation ». La réflexion s’appuie sur des expériences de recherche ethnographique sur les transformations du politique dans des contextes ruraux d’Afrique de l’Ouest intégrés dans la globalisation et sur une nouvelle perspective de recherche multi-située entre Afrique et Europe sur les impacts de la globalisation autour de l’économie pastorale.

Continue reading “Des rapports de pouvoir scalaires, médiatisés et indirects. Les conséquences pour l’anthropologie politique”

Vers une « politique du peuple » : une réflexion gramscienne sur le rapport entre anthropologues et mouvements « populaires »

Journée d’études “Réinventions permanentes. Les anthropologues politiques. L’anthropologie politique et les défis du XXIe siècle”, 16 avril 2015, EHESS, Paris

Résumé

À partir d’une analyse de l’influence de Gramsci sur l’anthropologie politique, cette intervention montre, dans un premier temps, l’évolution de ce que l’on a pu entendre par « politique populaire », où l’anthropologie rencontre l’histoire sociale et la théorie critique. Dans un deuxième temps, j’interrogerai la possibilité de mettre à jour cette littérature, en montrant la difficulté, dans le monde actuel, d’identifier des rapports de subalternité directs, ainsi que les impasses ou les possibilités, pour l’anthropologue qui se veut « organique », d’établir des liens d’identification avec un « peuple » lorsque celui-ci semble avoir des « valeurs » et des « aspirations » politiques différentes.

Continue reading “Vers une « politique du peuple » : une réflexion gramscienne sur le rapport entre anthropologues et mouvements « populaires »”

Locating the African Città futura? Spatializing powers and displacing politics in the margins of the African city (Nouakchott, Mauritania)

Paper presented with Armelle Choplin at the colloquium “Practices of the State and Contested Spaces in Africa”, 26-27 March 2015, Università di Napoli L’Orientale

Abstract

A recent interdisciplinary literature is largely insisting on the African city as the site of conflicting political tendencies: depoliticizing forces of neoliberal urban governance on the one hand, and the repoliticization of urban public spaces by subaltern urban dwellers on the other. This dialectics especially emerges from the intervention of capitalist urban projects, like slum clearance, and people’s strategies to react to them (resisting, escaping, mitigating or benefiting), making of the city a highly conflictive space. Scholars introducing postcolonial and critical theories insist on the relocation of African political conflicts on the spatial domain of land and real estate, but also on a gradual displacement of politics itself from state institutions to marginal, interstitial and informal sites of civil society. The issue at stake here is to understand whether contemporary African cities, and especially their margins, can become the social setting for the production of new forms of political citizenship and engagement. In order to tackle this issue, we propose to develop the reflection in two steps.

First, in a theoretical perspective, we propose to explore the concept of Città Futura, theorized by Gramsci in 1917, to show how it can be transposed to the context of the African postcolonial city to analyse and understand urban subalterns’ political actions and resistances. We refer to the gramscian notion of Città Futura because in Italian, the expression “Città” characterizes at the same time the words “urbs” and “polis”, and thus refers to “cityness” and “citizenship”, with both geographical and political aspects, in order to wonder about the concrete possibilities for the resistance of subaltern groups to become a structured political movement, able to change the reality in which they live. This “controlled anachronism” intends to develop further the discussion of urban theory and critical geography and anthropology increasingly referring to the Gramsci’s concepts of “subalternity” and “hegemony”.

Secondly, relocating this theoretical framework to postcolonial Africa, the paper highlights the difficulty for cittadinanza (citizenship) to express itself in the contemporary African city. Drawing on Nouakchott’s case, the capital city of Mauritania, dynamics of hegemony and subalternity are analysed to understand urban transformations in a globalized capitalist system. At a time of post-political condition, the African city is no exception to the depoliticization process. However, to counterpoint the post-political thought, the paper focuses on the urban subalterns’ everyday forms of resistance and subaltern peoples’ forms of contestation and mobilization: young people practices, slum dwellers resistance against clearance, or ancient slaves mobilizations in urban settings. With its local “quiet encroachment” (Bayat), a harbinger of broader political mobilization, could embryonic forms of resistance be considered as political and what is the degree of politicization of these protests?

 

 

Programme Anthropologie politique et Antonio Gramsci II, EHESS 2015

 

salle 587, bât. Le France, 190-198 av de France 75013 Paris

11h – 13h

Programme du séminaire

24 mars 2015, Riccardo Ciavolella et Gianfranco Rebucini

Gramsci, l’anthropologie politique, les marxismes et la question du sujet historique : introduction et notes préliminaires

14 avril 2015, Jean Copans, Professeur émérite Université Paris Descartes, CEPED

L’invention de l’anthropologie marxiste française: entre le fantasme de l’économie primitive et l’implicite politique postulé de tout marxisme (années 1955- 1990). Considérations personnelles d’un acteur et d’un témoin critique

12 mai 2015, Marc Abélès, Directeur de recherche CNRS, directeur d’études EHESS, IIAC

Marxisme et marxismes: l’anthropologie et les débats politiques et théoriques des années 1970

26 mai 2015, Présentation du dossier spécial d’Actuel Marx (n. 57, 1/2015) « Gramsci », avec la participation du directeur de la revue (Emmanuel Renault, Université de Paris X-Nanterre), des coordinateurs du dossier et des contributeurs indiqués ci après :

Romain DESCENDRE et Jean-Claude ZANCARINI (ENS Lyon), « Le rythme de la pensée en développement ». Le renouveau des études gramsciennes en Italie

Riccardo CIAVOLELLA (IIAC-LAIOS, CNRS/EHESS), Un nouveau prince au-delà des antinomies : lectures de Gramsci dans les mouvements sociaux contemporains

Vittorio MORFINO (Université Milan-Bicocca), Althusser lecteur de Gramsci

Gianfranco REBUCINI (Brunel University, Londres), Culture, hégémonie et subjectivités. « Traductions » de Gramsci dans les sciences sociales critiques anglophones

9 juin 2015, Riccardo Ciavolella et Gianfranco Rebucini

Gramsci, l’anthropologie politique, les marxismes et la question du sujet historique : réflexions et développements

16 juin 2015, Vito Laterza, Research Fellow, Centre for African Studies, University of Cape Town

Gramsci and Polanyi revisited: traditionalism, civil society and spontaneous action in southern Africa

The “political initiative” and the Political Representation of “organic intellectuals” Among a Marginalized Group in Benin

Paper presented at the American Anthropological Association, Washington, panel Translating subalternities today. Critical Perspectives on Gramsci and anthropology,  Sunday, December 7, 2014: 12:15 PM

Riccardo Ciavolella (CNRS/EHESS)

This paper retraces the political initiative of a marginalized community in Northern Benin, fostered by some local leaders claiming for the recognition of rights to politics and to economic resources of their constituencies. Their role is like that of “organic intellectuals”, maintaining the necessity of autonomous emancipation of these groups as a cohesive political subject. To do that, intellectuals – called “Jannguube”, which means both “political representatives” and “literate people” – insist on the idea of a “cultural and moral awakening”. Political representation then passes through the idea of a cultural representation of the subaltern groups, with discourses insisting on identity, cultural specificity and the necessity of re-discovering their own “history” as a tool for affirming their social and political presence. In this perspective, they show an interest in the monographic work of the anthropologist as an instrument for political recognition. In a more theoretical perspective, the paper addresses the issue of the “political initiative” of subaltern groups in the terms of Gramsci, but with an interesting convergence with political theories of anthropologists; and the issue of political representation and the “organic” link between intellectuals and their constituencies.

Continue reading “The “political initiative” and the Political Representation of “organic intellectuals” Among a Marginalized Group in Benin”

Egemonia e soggetto politico in antropologia

Intervento al seminario Egemonia prima e dopo Gramsci, organizzato da Fabio Frosini, 20 e 21 ottobre 2014, Università di Urbino

Introduzione – Egemonia – Antropologia della resistenza e della coscienza tra le masse contadine – Tentativi di mediazione tra antropologia politica, storia sociale e pensiero gramsciano

Introduzione

In quest’intervento, intendo presentare alcuni nodi cruciali dell’uso che gli antropologi politici fanno e hanno fatto del pensiero gramsciano. La questione mi sembra di una certa importanza per la situazione attuale, se consideriamo che gli antropologi e l’antropologia stanno giocando un ruolo, forse inatteso, nella costruzione teorico-politica dei movimenti contestatari nella fase attuale di crisi dell’egemonia capitalistica. Negli ultimi decenni, l’antropologia politica si è dimostrata utile ad analizzare la costruzione di soggettività frammentarie e le loro forme di resistenza. L’immaginario di subalternità e resistenze prodotto dall’antropologia ha saputo ispirare i movimenti sociali e la teoria critica che li accompagna, dal “nomade” o il “selvaggio” di Deleuze e Guattari – presi in prestito a Clastres e all’antropologia politica delle società senza stato -, fino alle teorizzazioni dei movimenti sociali attuali dell’antropologo anarchico David Graeber[1]. La dimensione libertaria, e quindi anti-egemonica, è evidentemente molto forte in questo tipo di elaborazioni. L’antropologia sembra offrire esempi di alter-politica[2], buoni per pensare formule politiche differenti, dove l’emancipazione possa passare attraverso forme non istituzionalizzate, “dal basso”, e tese alla costruzione di alternative piuttosto che al sovvertimento del sistema attraverso la presa del potere, come recita il celebre titolo di Holloway[3].

In questo contesto, la figura di Gramsci è strattonata, da una parte, da antropologi d’orientamento libertario come James C. Scott, che lo criticano in quanto teorico dell’imposizione del pensiero unico; dall’altra, da antropologi come James Ferguson per il Sudafrica o John Gledhill per il Messico[4], che vi vedono il teorico di forme di resistenza e di produzione di soggettività antagoniste in seno alla “società civile” su scala globale. Anche nell’antropologia politica attuale, si potrebbe dire, esiste un “Gramsci conteso”[5].

Continue reading “Egemonia e soggetto politico in antropologia”

Gramsci et la città futura africaine. Réflexions sur les citadins subalternes et leur initiative politique

Présentation de l’article homonyme, écrit avec Armelle Choplin, à la journée d’étude “Citadinités subalternes en Afrique”, 23 mai 2014, Université Paris Diderot

Le papier présenté aujourd’hui est issu de réflexions communes d’Armelle et moi-même, à partir de recherches sur les mêmes terrains urbains africains, notamment en Mauritanie, et en faisant converger, d’une part, des analyses sur la dimension anthropologique de la pensée gramscienne à propos du concept de subalternité et, de l’autre, des études urbaines sur la politique dans la ville. Dans cette perspective, depuis plusieurs années, nous nous efforçons d’analyser les transformations urbaines imposées par l’État ou le capitalisme globalisé ; et en même temps la résistance à ces hégémonies, ainsi que la construction autonome de manières de vivre et faire la ville par les habitants des marges, par des citadins subalternes.

Continue reading “Gramsci et la città futura africaine. Réflexions sur les citadins subalternes et leur initiative politique”

La politica altrimenti. La causa dell’altro e la ricerca di un senso comune nelle diverse esperienze di soggettivazione politica – AUDIO

Audio dell’intervento “La politica altrimenti. La causa dell’altro e la ricerca di un senso comune nelle diverse esperienze di soggettivazione politica”, alle giornate sull’antropologia miltante del Laboratorio di Etnografia dei Movimenti Sociali (LEMS), 6-7 marzo 2014, presso l’Università di Modena

https://archive.org/embed/LaPoliticaAltrimenti

 

Programme – L’anthropologie politique et Antonio Gramsci 2014 EHESS

L’anthropologie politique et Antonio Gramsci : influences, inspirations et interprétations

Riccardo Ciavolella, IIAC-LAIOS, Gianfranco Rebucini, IIAC-LAIOS

Les mardis 11/03, 25/03, 29/04, 13/05, 27/05 de 11 h à 13 h, séance exceptionnelle le jeudi 10/04 de 15h à 17h

EHESS – salle 587, bât. Le France, 190-198 av de France 75013 Paris

11 mars – Introduction – La pensée de Gramsci et sa contribution à l’anthropologie politique (séance animée par les responsables du séminaire)
Continue reading “Programme – L’anthropologie politique et Antonio Gramsci 2014 EHESS”

Lettera (semi-seria) ai miei amici, ovunque si trovino (Romagna, la Ville Lumière, Pétahouchnok, Canicattì, Timbuktu, Lahraj, Far West, Far East, Eldorado, oltre Eboli, Tristi tropici, Svizzera, in nave)

Qui di seguito un esercizio semiserio in cui si immagina come un politico di fine Ottocento/inizio Novecento avrebbe pensato oggi la costituzione di un soggetto politico di massa e progressista.

Continue reading “Lettera (semi-seria) ai miei amici, ovunque si trovino (Romagna, la Ville Lumière, Pétahouchnok, Canicattì, Timbuktu, Lahraj, Far West, Far East, Eldorado, oltre Eboli, Tristi tropici, Svizzera, in nave)”

Bibliografia “Antropologia politica e contemporaneità”

In Antropologia politica e contemporaneità. Indagine critica sul potere, Mimesis, Milano 2013, non ho potuto mettere una bibliografia finale per mancanza di spazio, lasciando dunque tutti i riferimenti nelle sole note a piè di pagina. Per facilitare il lettore, ho creato qui la bibliografia, sperando che sia completa e corretta.
Continue reading “Bibliografia “Antropologia politica e contemporaneità””

What if people do not move into political movements? – The case of Fulani pastoral nomads in West Africa

Paper presented at the workshop “Activism and Possibilities of Justice: Anthropological Perspectives”, organised by the Anthropology and Social Movements Network of the EASA, University of Perugia (Italy), 26th October 2013 –

This paper inquires into the consequences, for the debate on social movements, of considering the situations of depoliticised or under-represented populations, rather than those of groups already active and engaged in political and social struggles. Actually, the recent attention paid to popular uprisings in the Global South should not neglect, in a Gramscian sense, the need for a reflection on the conditions for mobilisation or non-mobilisation, and on the different stages of politicisation of subaltern groups.

Continue reading “What if people do not move into political movements? – The case of Fulani pastoral nomads in West Africa”