TRADUIRE LES MOUVEMENTS POPULAIRES D’HIER ET D’AUJOURD’HUI

 

TRADUIRE LES MOUVEMENTS POPULAIRES D’HIER ET D’AUJOURD’HUI

Réflexions d’un anthropologue  gramscien sur les temps ultérieurs de l’expérience communale

Intervention au séminaire de Patrice Boucheron “L’expérience communale”, séance de Quantin Deluermoz “L’exercice de la comparaison: penser l’expérience du commun depuis la Commune de Paris (1871).

https://www.college-de-france.fr/site/patrick-boucheron/seminar-2017-06-13-16h00.htm

En tant qu’anthropologue de la politique de groupes dits populaires et subalternes en Afrique et en Europe, je me prête, non sans quelques hésitations, à l’exercice de regarder à ce qu’il y a de commun entre les mobilisations populaires contemporaines, qui font l’objet de mes recherches, et la Commune, que je tiens à l’esprit non pas avec les connaissances d’un historien, mais comme image d’une rupture de l’histoire qui se réverbère dans l’espace et dans le temps. Un exercice que j’entends non pas comme un simple jeu d’équivalences formelles, dont l’intérêt serait neutralisée par la spécificité historique des contextes; mais comme mise en perspective d’expériences historiques certes différentes, mais sollicitées par des soucis convergents: ceux de donner un contenu radical au sens de la démocratie; de rendre le “peuple” un sujet historique; d’inventer d’autres formes de vivre ensemble et de se gouverner.

Pour relier la Commune au contemporain, cependant, j’ai besoin de passer d’abord par une étape intermédiaire. Je commencerai en effet par remonter aux années 1930: j’évoquerai en effet la réflexion d’Antonio Gramsci sur le cycle de percées et de défaites du “peuple” comme sujet politique dans lequel il inscrivait la Commune; une réflexion qui, à mon sens, permet de dérouler les fils et les connexions entre les différentes étapes et les différents tropismes de l’histoire moderne des mouvements populaires, et ainsi de discuter, dans le second temps de mon intervention, la signification de tout cela pour les sociétés contemporaines.

Gramsci et la “traduction” de l’activité politique des masses

Dans les années 1930, enfermé dans la prison fasciste et dans un corps malade, Gramsci réfléchissait aux raisons d’une défaite : celle des organisations et des courants intellectuels socialistes et communistes italiens et européens dans leurs tentatives de guider les masses – rentrées sur le devant de l’histoire depuis la révolution française – vers une initiative politique qui soit autonome, portée consciemment par les classes populaires et subalternes elles-mêmes, comme sujets de leur propre histoire. Gramsci réfléchissait certes à partir de l’histoire italienne, mais il gardait toujours à l’esprit son rapport avec l’histoire française, dont les réverbérations, depuis la Révolution, poussaient vers la synchronisation des différentes chronologies nationales. Dans les passages des Cahiers sur l’expérience communale, Gramsci la considère comme une tentative populaire d’élargir et approfondir le sens de la démocratie vers sa version “substantielle”. Gramsci inscrivait alors la spécificité de la Commune dans la série de soubresauts révolutionnaires populaires du XIX et du début du XX siècle; mais s’intéressant moins aux spécificités de ces événements qu’aux causes et aux conséquences de leurs défaites, il plaçait ces insurrections à l’intérieur d’un plus long processus d’élaboration politique populaire qui restait, la plupart du temps, à l’état latent et embryonnaire.

Dans cette dynamique cyclique de latence et d’émergence, Gramsci voyait, dans les insurrections populaires, des réouvertures de l’histoire rendues possibles par des situations de crise de l’hégémonie bourgeoise: des moments où s’affaiblissait la dynamique expansive des intérêts et des valeurs bourgeois dans leur effort de se faire de particuliers à universels; et où la classe dirigeante, qui en était l’expression, perdait de sa capacité à la fois culturelle et politique de diriger les masses, c’est-à-dire de créer et maintenir, derrière et autour d’elle, une articulation organique, un bloc historique, entre instances culturelles, économiques et politiques; entre société civile et société politique. Cependant, selon Gramsci, les possibilités et impacts des insurrections, comme la Commune, ont été neutralisés par ce qu’il nomme des “révolutions passives”. Cette notion avait était formulée originairement par Vincenzo Cuoco pour décrire la tentative de traduire la révolution française à Naples en 1799, tentative échouée à cause de l’absence d’un appui populaire. Gramsci développait et élargissait alors cette notion pour décrire la manière dont, tout au long du XIX et au début du XX siècle, le pouvoir bourgeois a réagi à ses propres crises hégémoniques en englobant, tout en désamorçant, les demandes de changement venant d’en bas: une neutralisation qui n’est pas, pour Gramsci – qui aimait les oxymores -, une simple “restauration”, mais une “révolution-restauration”, une re-fermeture des horizons du possible par la modification moléculaire des rapports de force sociaux et politiques s’adaptant aux transformations historiques et aux sollicitations venant du peuple.

Au “crépuscule des révolutions”, tant le Risorgimento que l’après-Commune, constituent pour Gramsci une réédition, mais innovante, de ces “révolutions passives”. Pour ce qui est de la Commune, la répression des communards eut, pour Gramsci, deux conséquences : du côté du pouvoir, le retour de la démocratie à sa nature parlementaire et formelle, vidée de son contenu populaire; du côté des mouvements populaires, un rejet du moment proprement politique et un repli dans un économisme qui, pour Gramsci, sera à la base du syndicalisme et de ce qu’il appelle le sorellisme. C’est un repli de la lutte ético-politique vers des revendications particulières, relevant d’intérêts purement économico-corporatifs. Cela s’explique, pour Gramsci, avec la perte par Paris, après la Commune, du rôle d’avant-garde dans la traduction unitaire des intérêts multiples du peuple, au-delà de leurs particularités sociales et régionales; et donc avec la fragmentation des groupes sociaux, précédemment réunis en “peuple” sous la Commune, par leur retour à l’état de classes en soi économiquement déterminées et donc divisées: petits bourgeois, artisans et ouvriers; urbains et paysans.

Pourtant, selon Gramsci, à partir de 1870-71, l’idée d’une révolution portée par le peuple se diffuse au sein des classes populaires et au-delà des frontières; mais elle se répand non pas comme projet politique, quant plutôt comme mythe: c’est-à-dire comme une aspiration populaire certes sollicitée par l’histoire, mais qui perd tout appui et direction politique. Le pouvoir bourgeois s’est certes vu contraint de tenir compte du “peuple” face à l’agitation des masses; mais il l’a fait en le réduisait à une masse historiquement inerte à travers le regard positiviste, comme par exemple celui des sciences sociales naissantes ; ou à une masse irrationnelle, capable du seul mouvement spontanée, comme le voudra la psychologie des foules. Au vu de la faiblesse des démocraties bourgeoises françaises et italiennes, cela aboutira à une autre forme de révolution passive, celle du nationalisme démagogique ou, si l’on veut, de l’option “populiste”, ce que Gramsci appelât, par référence tant à l’Action française qu’au fascisme de Mussolini, la démagogie délétère, où le “peuple”, ou mieux la “nation”, loin de se représenter lui-même, sera représenté symboliquement et de manière rhétorique par le pouvoir.

Pourtant, la “modernité comme révolution passive”, selon la formule de Peter Thomas, ne s’explique pas que par la capacité du pouvoir bourgeois de réagir à l’émergence des masses. Il existe aussi une limite manifeste propre au mouvement révolutionnaire dans son enracinement populaire, ce que Gramsci définit, par la métaphore linguistique, comme une incapacité de traduction. Le mouvement actioniste du Risorgimento italien, par exemple, n’avait pas su, selon les mots de Gramsci, “traduire le français en italien”, c’est-à-dire importer et adapter en Italie la politique jacobine – pour lui presque un idéaltype d’enracinement populaire de la révolution. De la même manière, à la fin de la Première guerre mondiale, les mouvements révolutionnaires d’Europe occidentale n’avaient pas suivi les bolcheviks, puisque ces derniers, comme le dit Gramsci en paraphrasant Lénin, “n’avaient pas su traduire dans les langues européennes” d’Occident l’expérience révolutionnaire d’Orient. Entre ces deux pôles historiques, ce qui a fait défaut a été une traduction réciproque des différents groupes populaires et donc leur articulation organique dans un peuple-nation: les classes ouvrières urbaines, par exemple, n’ont pas su traduire les intérêts des masses paysannes, comme dans l’expérience turinoise des Conseils d’usine et peut-être, avant cela, dans le penchant essentiellement municipal et urbain de la Commune. A cela s’ajoute une dernière, et peut-être la plus importante, traduction manquée : la traduction de la spontanéité révolutionnaire des masses, que Gramsci définit comme un subversivisme (sovversivismo) élémentaire et purement défensif, dans une volonté collective, une initiative autonome et active des subalternes capables d’une nouvelle hégémonie, c’est-à-dire de direction consciente. Cela laissa le champ libre à la diffusion de mouvements qui faisaient de cette spontanéité leur caractère spécifique, comme le millénarisme religieux; ou qui en faisait même,  paradoxalement, leur stratégie politique consciente: Gramsci pensait ici au terrorisme républicain et surtout à l’anarchisme insurrectionnaliste qui, en Italie, tentait de traduire l’expérience communale. Des communards italiens, comme Andrea Costa, à leur retour au-delà des Alpes, avaient tenté de traduire la Commune dans les insurrections impromptues de Bologne ou de Benevento, menées en compagnie de Bakunin: on retenait de l’expérience communale la conviction que le “peuple” était une masse de séditieux endormis, prêts à se réveiller une fois l’insurrection lancée. Cette dérive spontanéiste était, selon Gramsci, surtout la faillite des traducteurs, intellectuels et politiciens, qui n’avaient pas su créer un rapport organique, une “connexion sentimentale”, avec le peuple pour en comprendre les conceptions du monde et les aspirations et ainsi les guider. Tout cela se résuma dans une incapacité de traduire la pensée en action, ou la philosophie en politique, c’est-à-dire de donner corps historique à ce que Gramsci appelait, en pensant en résoudre l’oxymore, la philosophie de la praxis.

L’alter-politique dans les sociétés contemporaines

En passant par ce cadre gramscien, j’arrive maintenant à mon second temps, en me demandant si des formes de mobilisation populaire de la Commune s’apparentent avec celles d’aujourd’hui. Si l’on regarde à l’effervescence politique des sociétés contemporaines, nous pouvons facilement interpréter cela comme des signes de crise hégémonique. Des brèches s’ouvriraient dans la saturation d’horizons géographiques, avec ce que Hardt et Negri ont appelé Empire, et d’horizons temporels, avec la persuasion de la fin de l’histoire. Des mobilisations populaires et contestataires, du mouvement altermondialiste jusqu’aux luttes des places du printemps arabe, de la place Taksim, des Indignés ou même de Nuit débout, ont donc fait parler d’un retour de l’histoire. Dans la théorie critique des mouvements sociaux, nous avons assisté ainsi à une profusion de réflexions sur la possibilité de développer, à partir d’un enracinement populaire du politique, ce que l’anthropologue anarchiste David Graeber, militant dans le mouvement d’Occupy Wall Street, a appelé des autres “possibilités”: des formes nouvelles de démocratie dites “radicales” et donc de reformuler, par le bas et de manière alternative, le sens même de la politique, ce qu’avec mon collègue Stefano Boni, nous avons appelé une recherche de l’alter-politique.

Nous avons alors essayé d’analyser la circularité de valeurs e projets qui se produit entre cette théorie critique et les mouvements sociaux eux-mêmes autour de cette recherche de l’alter-politique. D’une lecture croisée de travaux ethnographiques, enracinés dans les contextes historiques, il se dégage une série de valeurs et aspirations communes; et qui ont, peut-être et parfois, un “air de famille” avec celles exprimées par la Commune, ou du moins avec l’image qui, de cette expérience, se réverbère jusqu’à nos jours. Tout d’abord, on remarque l’insistance sur l’ancrage spatial de ces mouvements dans des lieux définis et délimités, qui se veulent la matérialisation d’un utopisme concret. La place urbaine, par exemple, devient non seulement un lieu de manifestation, mais aussi un espace de construction autonome d’une alternative sociale et politique: un espace liminaire, un dehors construit dans les interstices du monde et donc soustrait à une globalité qui ne se laisserait pas saisir qu’au prix d’une velléité totalitaire. Ces îlots alternatifs, cependant, s’imaginent capables de se multiplier ailleurs par mouvement mimétique ou articulation réticulaire; et ils s’imaginent capables de traduire la fracture spatiale qu’ils symbolisent dans une brèche temporelle: dans ces expériences, définis par Graeber comme des “espaces autonomes préfiguratifs”, on aurait une micro-auto-institution du social qui anticiperait, en la préparant, la société à venir de l’après-crise. Dans une sorte de retour à un “degré premier du politique”, on prône pour des formes qui ne soient jamais institutionnalisées, fondées sur un principe d’horizontalité et de recherche de consensus qui diffuserait le pouvoir à l’ensemble du corps social, en refusant toute représentation, délégation ou autonomisation d’un corps politique; avec finalement une tendance je dirais “populiste”, qui joue de l’opposition entre un nouveau Versailles globalisé – la “caste” des politiciens de profession, des technocrates européens et des acteurs du capitalisme financier – et la masse vertueuse, mais jusque-là silencieuse, de la majorité – le fameux 99% : une masse post-classe, comme le voudrait Ernesto Laclau, qui re-articule, sans les réduire, les différentes identités et subjectivités sociales. Dans ce sens, à nous les anthropologues, il a semblé significatif que dans ces expériences et réflexions, l’imaginaire anthropologique, surtout le plus primitiviste à la Pierre Clastres, ait été une source d’inspiration : pour penser des possibles formes alternatives de politique à l’intérieur, mais déjà au-delà de la modernité; et pour penser une forme de politique ancrée, pour ne pas dire encastrée, dans le social. Dans ce même sens, des figures de la liminarité comme celle du nomade, du pirate, ou encore du barbare et même de l’indigène colonial sont évoquées et traduites dans un concept général de “populaire” qui permet le retournement du stigmate de l’archaïque et du sauvage, en un mot du primitif, dans l’appréciation d’un esprit de révolte des subalternes.

Il ne veut pas relever du cynisme que de reconnaître les faiblesses de telles projections révolutionnaires, si l’on tient compte de la capacité de reconfiguration des pouvoirs capitalistes, avec par exemple la récupération du “populisme” par des mouvements nationalistes et xénophobes en Occident; mais aussi, dans ce qu’on appelle le Global South, avec le repli autoritaire en Egypte et en Turquie, ou la réaction du pouvoir brésilien aux contestations de rue, expliqués par des chercheurs en recourant justement à la notion de “révolutions passives”. Mais le point qui m’intéresse de développer ici est un autre; et requiert un décloisonnement géographique ultérieur de notre regard sur les insurrections populaires de nos jours.

Depuis désormais 15 ans, j’essaie de mettre en perspective toutes ces réflexions sur l’histoire du mouvement populaire d’émancipation élaborées en Occident avec des expériences de mobilisation dans des contextes qui pourraient sembler aux marges de l’histoire globale contemporaine, comme les contrées semi-arides du Sahel africain ou les quartiers précaires des villes ouest-africaines, mais aussi auprès des producteurs de lait des campagnes européennes déclassées, dans des contextes de régimes dits “démocratiques” mais, dans du moins pour ce qui est des contextes africains, largement autoritaires. C’est une démarche qui vise à interroger concrètement la signification du politique des gens qui se trouvent tout simplement aux marges, qu’une certaine posture “populiste” voudraient comme le réceptacle du “premier” – et donc le plus authentique – “degré du politique”. Mais aussi pour re-inscrire, dans une réflexion sur le politique populaire dans le monde d’aujourd’hui, l’expérience de groupes et d’espaces dont souvent on ne tient pas compte: un effort pour re-signifier ce que pour nous était insignifiant, dans un monde interdépendant. C’est une approche en partie convergente avec une posture post-coloniale, mais qui refuse de celle-ci l’idée d’une impossible traduisibilité des univers culturels et des expériences historiques de l’Occident et des Autres, pour insister plutôt sur la conflictualité, ici comme ailleurs, de temporalités, de récits, de subjectivités et d’expériences politiques pluriels, au-delà des grands récits de l’incommensurabilité de modernité et tradition.

Or, en 2011, au moment de la propagation planétaire d’insurrections populaires, je participais de l’euphorie intellectuelle et académique pour ce qui se passait, en assistant à maintes conférences qui annonçaient l’avènement de l’insurrection qui vient. Pourtant, j’étais travaillé par ma question: pourquoi dans tant d’endroits qui le mériteraient davantage, comme ceux où je me rends pour mes recherches, on ne s’insurge pas? C’est une question qui avait été posée, par exemple, à E.P. Thompson: pour mieux comprendre les insurrections, qu’est-ce qu’on fait de ce grand morceau de l’histoire où le peuple veut, mais ne se meut pas? Où ce qui est embryonnaire semble déjà avorté? Si des événements comme la Commune sont des sphinx ou des anomalies de l’histoire, comment expliquer sa “normalité”?

Avec ma collègue Armelle Choplin, j’analyse, par exemple, la politique populaire dans des bidonvilles et des quartiers précaires de Mauritanie ou du Golfe de Guinée, où se trouvent relégués les groupes les plus pauvres et “vulnérables”, sur lesquels pèse d’ailleurs l’héritage de l’esclavage, de la discrimination raciale ou du mépris social. Ces quartiers, repoussés de plus en plus loin des centres par des politiques internationales néo-libérales d’investissements fonciers et de rêves urbanistiques luxueux, deviennent l’espace de confrontation de deux politiques: d’une part, une gouvernamentalité technocratique qui espère quadriller et mettre aux normes civilisées des lieux considérés comme anarchiques à cause des comportements non-urbains de ses habitants, qui sont en réalité leurs seules armes de survie; et de l’autre, des mobilisations citadines et citoyennes pour la demande de service et la revendication de droits d’accès et de propriété, ce qui se configure, pour utiliser l’expression d’Henri Lefebvre, comme une revendication d’un “droit à la ville” et d’une justice socio-spatiale. Cependant, comme le montrent certains mouvements politiques qui essaient d’émerger en dépit de leur criminalisation, la question – celle de la cité future pour utiliser un autre concept gramscien – est de savoir si ce type de mobilisations sauront dépasser leur stade purement revendicatif et s’inscrire dans un projet politique, ce qui pour l’instant, est plutôt récupéré par des mouvements de type religieux qui donnent forme et contenu aux imaginaires du rachat et de re-fondation sociale; et si de tels mouvements politiques sauront opérer cette sorte de traduction, en articulant des groupes sociaux qui partagent des situations de marginalité similaires, mais dont les différences – ethniques, sociales, professionnelles – sont constamment alimentées par des pouvoirs dits “démocratiques”. Des pouvoirs qui, avec la collaboration active ou passive de la gouvernance internationale, ont tout l’intérêt à les diviser et qui, pour répondre à leur déficit de légitimité au sein du “peuple”, n’hésitent pas à absorber de manière moléculaire, comme le disait Gramsci, quelques représentants du “peuple” pour opérer leur propre “révolution passive”.

Conclusion

J’arrive ainsi à la conclusion de ce voyage, certes superficiel, dans l’espace d’une vingtaine de minutes, de la Commune aux marges africains de la globalisation, en passant par Gramsci et les années 1930 et les mouvements sociaux occidentaux les plus récents. Ce parcours semblerait nous forcer à un certain pessimisme de la raison. Cependant, je pense que notre réflexion collective à partir de la Commune et nos tentatives de traduction d’expériences de politique populaire dans l’espace et dans le temps peuvent contribuer à reconnaître une affinité, au-delà de leur discontinuité tant historique que géographique: une trame de fond, peut-être latente, mais un soucis commun et constant, qui est le soucis démocratique au sens fondamental; et qui mérite, peut-être aujourd’hui plus que jamais, d’être renouvelé en le regardant aussi depuis l’ailleurs et autrement, mais pour tenter d’y trouver un “sens commun”.

De cette réflexion, j’en tire deux conclusions préliminaires. Si je regarde aux tentatives contemporaines de mobilisation populaire au prisme de l’expérience communale, je pense que cette dernière nous invite à poser la question du projet politique, c’est-à-dire de son enracinement populaire – je dirais presque de son incarnation. Une question qui est aussi celle, finalement, de la traduction réciproque, pour revenir encore à Gramsci, de la théorie et de la praxis, et donc aussi de l’imaginaire et de l’histoire; un exercice qui, comme dans la città futura gramscienne, doit éviter de se réduire à une simple affaire d’idéologie ou de projection, je dirais presque “populiste”, sur l’Autre de tous nos espoirs de révolte, ce qui nous mettrait dans une position d’attente à partir de laquelle on relance, à l’infini, l’annonce de la révolution pour demain. Si l’on pense aux mobilisations contemporaines, s’agit-il vraiment de mobilisations sociales et politiques « populaires » ? Ou d’une surdétermination par la rhétorique de la révolte qui entraîne une confusion entre les discours intellectuels antagonistes et certaines des valeurs revendiquées concrètement par les groupes mobilisés, avec leurs intérêts et leurs histoires?

Ma deuxième conclusion est la suivante. Les expériences politiques et populaires différentes s’offrent à notre regard comme un rappel réitéré de la potentialité d’un autre devenir historique et d’une autre forme de constitution du politique. Or, il me semble que l’imagination anthropologique et l’imagination historiographique de la Commune ont beaucoup en commun, dans la mesure où toutes les deux nous attestent de cette multiplicité des possibles à l’intérieur, mais aussi au-delà du récit de la modernité: l’une dans le temps synchronique des différents lieux du monde contemporain, l’autre dans l’espace diachronique des expériences du passé. La question est de savoir ce que l’on fait de cette imagination anthropologique ou historiographique. Le risque serait celui, déjà signalé par Gramsci dans sa critique de l’utopisme, de replier dans des rêveries d’évasion; ou si non, comme discuté par Enzo Traverso dans son dernier travail, de se contenter d’une nostalgie pour les rêveries passées. Or, l’histoire n’est peut-être ni derrière nous, ni ailleurs; elle est devant, en commun.

Notes