Les dilemmes du pastoralisme. Entre marginalisation et modernisation chez les éleveurs peuls à Djougou (Bénin)

Draft paper resumant les principaux résultats de recherche pour l’ANR ECLIS (Environnement Climat Société) sur les pasteurs peuls de Djougou au Bénin. Une version corrigée est en cours de préparation pour publication

Introduction………………………………………………………………………………………………………. 1

Infiltration de groupes pastoraux et rapport avec les groupes « autochtones »………. 3

La perception de la perte de la « tradition » pastorale »………………………………………… 5

Les nouveaux groupes pastoraux « infiltrés »………………………………………………………. 7

Le pastoralisme et la mobilité du bétail comme « problème »………………………………… 9

La territorialité marchande du bétail………………………………………………………………… 13

Entre traditionnalisme ethnique et modernisation de l’élevage………………………….. 16

La proposition des marchés autogérés………………………………………………………………. 20

Introduction

Cet article se propose d’analyser les dilemmes auxquels sont confrontés les éleveurs de gros ruminants, notamment peuls, dans la région de Djougou, dans le Nord-Est béninois. La crise chronique du pastoralisme est en partie déterminée par l’avancée du front agricole, les freins politiques et sociaux à la mobilité pastorale, la discrimination des éleveurs, notamment ceux pratiquant encore ce type de mobilité, la vocation plutôt agricole, voire urbaine, des projets de développement ; mais elle est aussi due à l’ouverture des sociétés pastorales elles-mêmes à un monde extérieur par la place croissante de l’économie monétaire, la formulation de nouveaux projets de vie des jeunes générations et la nécessaire diversification des activités économiques.

La région de Djougou constitue un front de colonisation agricole et en même temps d’infiltration de groupes pastoraux depuis le XIX siècle jusqu’à aujourd’hui. Cependant, les groupes d’éleveurs, pratiquant à l’origine un pastoralisme transhumant, se retrouvent, ici comme ailleurs, dans des situations de marginalisation spatiale, politique, économique, sociale et culturelle. Cela ne constitue que le contexte d’un déclin, voir la disparition, des modes de vie et d’activités de subsistance fondées originairement sur le pastoralisme, celui-ci entendu comme lié à un élevage extensif, à la transhumance, à la mobilité pastorale et plus généralement à un mode de vie social et un univers culturel fondé par le rapport matériel et symbolique entre l’homme et le cheptel. Notamment, le conflit pour les ressources avec les agriculteurs, le refus d’accès aux terres pour l’installation par les « autochtones », la crise de l’interdépendance d’activités pastorales et agricoles et la négligence des institutions pour les problèmes des groupes pastoraux ne font qu’accroître les pressions négatives sur le pastoralisme.

Les groupes pastoraux se retrouvent ainsi devant des dilemmes concernant les choix à faire pour sortir de leur marginalité, choix qui concernent directement l’opportunité ou pas de conserver les activités pastorales. Le principal de ces dilemmes, en effet, est entre la préservation à outrance d’une activité et un mode de vie pourtant perçus comme voués à l’échec et à la disparition ; et le délaissement définitif du pastoralisme pour entreprendre des tentatives de complète reconversion économique et d’intégration définitive à un monde sédentaire, agricole et surtout urbain qui pourtant marginalise davantage les populations d’origine mobile et pastorale comme les Peuls. Cependant, une troisième voie se dessine, portée par des « intellectuels » (JanguBe) engagés dans les mouvements sociaux insistant à la fois sur la protection « ethniciste » de la culture et de l’identité peule fondée sur le pastoralisme ; et sur le transformation économique du pastoralisme « traditionnel » en une activité d’élevage moderne, fondée sur une production moins mobile et vouée plus à la marchandisation qu’à la simple reproduction du bétail.

Dans la région de Djougou, les activités d’élevage, notamment d’autres ruminants, concernent également d’autres groupes « ethniques », mais le pastoralisme et l’élevage des bovidés sont, dans les faits et dans les représentations, intimement liés à l’être « peul ». Pour cette raison, l’article ne peut pas se passer d’une perspective ethnologique pour comprendre les effets sociaux, culturels et économiques de la crise du pastoralisme.

L’article présente, dans une première partie, les étapes de l’infiltration de groupes pastoraux peuls dans la région de Djougou, notamment en provenance des régions sahéliennes. Les Peuls dits « autochtones » (JugureeBe) sont les premiers issus de ces mouvements migratoires et d’installation et ont déjà subi un processus de sédentarisation et de délaissement partiel, et en certains cas définitifs, des activités pastorales. La dynamique d’infiltration peule pourtant continue jusqu’à aujourd’hui, avec le passage ou l’installation définitive de Peuls transhumants en provenance du Borgou (BarguuBe du Nord-Ouest du Bénin) et du Nord du Nigéria (MbororooBe). Cela nous donnera l’occasion d’analyser les freins politiques et sociaux rencontrés par le pastoralisme. Dans une deuxième partie, nous analyserons plus dans les détails les différents solutions proposées, notamment la modernisation de l’élevage, pour résoudre la crise du pastoralisme, et plus généralement pour contrecarrer la marginalisation des Peuls – la question « ethnique » et la question « professionnelle » étant indissociables dans les esprits de leurs promoteurs.

 

Infiltration de groupes pastoraux et rapport avec les groupes « autochtones »

Reconstituer l’histoire des Peuls de Djougou et en offrir une description ethnographique est un exercice compliqué. Contrairement aux voisins du Borgou, largement étudiés par la littérature anthropologique ces deux dernières décennies et notamment par le groupe de recherche franco-allemand lié à Thomas Bierschenk (Bierschenk, 1996; Bierschenk and Le Meur, 1997; Boesen et al., 1998), les Peuls de Djougou sont pratiquement méconnus au savoir ethnologique. Depuis les premières études de J. Lombard sur les Peuls du Dahomey, les ethnographes et analystes ont toujours généralisé leurs considérations à partir du cas des Peuls du Borgou, région dominée par les groupes ethniques des Bariba[1]. Cette attention pour les Peuls du Borgou s’explique par leur concentration démographique dans cette région. Il est alors difficile de repérer dans la littérature ethnographique et même dans les archives coloniales des informations sur des groupes peuls d’autres régions, comme celle de Djougou.

Selon les récits oraux du fulannaku (« le savoir sur les Fulɓe »), les premiers Fulɓe à s’installer à Djougou seraient de populations à l’origine nomades et pastorales en provenance du Sahel (notamment Mali et Burkina Faso). Les différents groupes peuls arrivaient soit avec leur cheptel, soit comme « réfugiés » à la suite de la perte du bétail. Certains récits historiques suggèrent que les Fulɓe arrivaient sans leur bétail, ce qui les plaçait dans une condition de forte précarité économique et sociale face aux populations locales. Ceux qui s’installèrent avec des riches cheptels profitaient des vastes espaces libres pour le pâturage et l’accès relativement facile aux ressources dans une région peu soumise à une saturation de l’espace et à la surexploitation. Certes, une autre partie des Jugureeɓe seraient arrivés sans bétail, en fuyant des situations de  crise. Mais les Fulɓe installés à l’origine avec leur bétail n’auraient perdu leurs cheptels que plus tard.

Les raisons de cette crise du pastoralisme des Peuls désormais installés à Djougou sont multiples. Si l’on se tient aux considérations formulées par l’administrateur ethnographe Feuille (1918), on peut imaginer que les processus de sédentarisation des Peuls de Djougou et donc le processus de diversification des activités économiques vers une intégration agriculture-élevage était déjà à l’œuvre, pour une minorité de Peuls, autour des années 1920. L’administrateur s’exprimait ainsi : « Il est curieux de remarquer qu’en certains points les Peulhs ont eu une tendance à construire de véritables villages fixes et à donner à leurs installations un caractère sédentaire » (p. 48). Sans vouloir établir des relations de cause à effet, il est important de souligner que le déclin des activités pastorales est à mettre en relation avec un processus indéniable de sédentarisation et de transition vers les activités agricoles. Comme nous le verrons plus tard, cela aura des impacts non négligeables sur le rapport de dépendance des Peuls envers les Haaɓe, c’est-à-dire tout les groupes sédentaires (notamment les Yom, mais aussi les Lokpa et les Bariba) revendiquant le statut de « chef de la terre » et reconnus en tant que « autochtones » par l’administration coloniale. La plupart des communautés des Jugureeɓe ont dû dans le temps quitter leurs activités pastorales « traditionnelles », du moins en tant qu’activité principale, pour se reconvertir à l’agriculture.

Il n’est pas sans intérêt de voir comment les Fulɓe, en se référant à leur passé, expliquent aujourd’hui l’instauration d’un rapport social avec les Haaɓe. En particulier, ils ont tendance à insister sur l’interdépendance des deux groupes plutôt que sur la subalternité de l’un à l’autre. Selon certains récits, la cohabitation spatiale a favorisé une sorte de complémentarité économique et de dépendance, ce qui se manifeste même dans l’intégration réciproque dans les cérémonies rituelles[2]. La relation entre Fulɓe et Haaɓe aurait été empreinte à la solidarité. Ce rapport de complémentarité se caractériserait, en particulier, par ce que l’on appelle localement en français « confiage », les Haaɓe confiant aux Peuls leur bétail[3]. Cet « élevage de gardiennage est décrit en fulfulde par la périphrase min durana Haaɓe, qui signifie « nous paturons/faisons le pâturage pour les Haaɓe ». En contrepartie, les Fulɓe aurait eu droit à s’installer sur les terres des Haaɓe et à les cultiver, avec un bénéfice réciproque. À Djougou, cette complémentarité s’est faite comme dans le reste du Nord-Bénin (1997, p. 131; Djedjebi, 2009, p. 34). Généralement, on peut estimer que, pour la plupart des Jugureeɓe, la relation de complémentarité économique Fulɓe/Haaɓe par le confiage de bétail se développe en parallèle au déclin progressif de l’activité pastorale, jusqu’à la conversion définitive à l’agriculture sédentaire où l’élevage, s’il n’a pas complètement disparu, offre une contribution subsidiaire.

Dans les régions plus septentrionales (Haan, 1997), les Fulɓe ont réussi à garder une relation paritaire dans l’interdépendance avec les Haaɓe, en pouvant préserver leurs activités pastorales et donc une partie de leur autonomie sociale et économique. À Djougou, au contraire, la complémentarité s’est traduite par une forme de forte subalternité des Fulɓe envers les Haaɓe : en perdant progressivement leurs activités pastorales, les Fulɓe se sont vus contraints de se sédentariser définitivement, en rendant permanent la concession de terres de la part des Haaɓe pour leur installation à l’origine provisoire.

Selon un récit mythique, le confiage du bétail à la base du rapport de complémentarité aurait lui aussi disparu progressivement. Perdu son propre bétail et ne disposant plus du cheptel confié par les Haaɓe, les Fulɓe auraient dû quitter définitivement l’activité pastorale pour s’adonner à l’agriculture. Le Pullo aurait été lui-même le responsable de la perte de confiance du Kaado en lui et donc de la perte de la tradition pastorale :

« Le pullo était un homme de confiance. Avec l’évolution du monde, le pullo s’est donné à certaines pratiques (…) ce qui a laissé que son collaborateur Pila Pila a perdu la première confiance qu’il avait en lui. Il a coupé la ration du pullo qui est alors obligé de travailler la terre pour se nourrir (…) de se donner à la houe ; c’est pourquoi le pullo est actuellement à la fois berger et cultivateur »[4].

Ce récit insiste sur une succession historique du confiage à l’activité agricole, même s’il est fort probable que les deux activités aient coexisté longtemps avec une inversion progressive des parts d’élevage et d’agriculture dans l’occupation économique des Fulɓe. Selon A. van Driel (1999)[5], qui a étudié les relations de complémentarité entre éleveurs Fulɓe et pecheurs-agriculteurs Dendi au Bénin dans la vallée du fleuve Niger plus au nord, la fin de leur « herding contract » se situe au tournant des années 1980-1990. Cela a été provoqué par les sécheresses et  l’introduction de nouvelles techniques agricoles intégrant la force animale, ce qui a rendu les communautés agricoles plus indépendantes dans une utilisation inédite de leur bétail et qui a par ailleurs produit une extension des terres agricoles en réduisant les espaces pastoraux.

À Djougou, aujourd’hui la plupart des Jugureeɓe a complètement laissé toute activité d’élevage et le confiage est limité à certains cas particuliers. En milieu rural, le confiage du bétail des Haaɓe, en particulier des Yooωa, se fait désormais avec les Fulɓe « nouveaux arrivants » qui n’ont pas quitté la vie pastorale. À proximité de la ville de Djougou, par contre, la pratique du confiage reste importante pour ces Jugureeɓe qui ont pu s’installer à proximité des gens de Kilir et Sasiru, les chefs de la gterre et les chefs des hommes de Djougou, et qui pratiquent l’élevage directement pour compte du « roi » Kpetoni dans les villages de Yamussa e Palmido[6]. Ceux-ci constituent pourtant une exception, surtout parce que leur activité est plus liée à une modernisation et une commercialisation des produits de l’élevage inscrites dans les logiques de l’élevage urbain, appelé moroowo botiiɗo siire (« l’élevage à côté de la ville »).

Tous les interlocuteurs affirment aujourd’hui que dans la mémoire de leur famille depuis leur présence à Djougou (mémoire qui ne remonte normalement pas à plus de deux générations) l’activité agricole a été entreprise déjà en association avec l’élevage, mais elle a dû vite devenir l’activité principale ou presque exclusive des Jugureeɓe. Selon le jowuro de Onklou, son père a été le premier de son groupe à s’adonner aux activités agricoles les intégrant à l’élevage :

« Nous on fait de l’agriculture depuis mon père. Il disait souvent : « Si tu tiens bien ton champ et tes bœufs tu n’auras jamais besoin de voler ». Avec le vol, un pullo fait perdre la dignité à toute sa filiation. Au temps de mon père, on avait encore 300 têtes de bétail. Mais après sa mort, nous ses fils nous sommes dispersés comme les oiseaux, chacun pour soi en voulant être chef de famille. Chacun choisissait l’endroit où s’installer, là où il y avait du pâturage et des champs. L’agriculture est devenue de plus en plus importante. C’étaient les Haaɓe qui nous apprenaient comment faire. On était à coté et les relations avec eux étaient bonnes, il y avait de l’entente. Ils ne posaient pas de problèmes pour nos animaux, puisque eux ne les connaissaient pas et ne se plaignaient pas des divagations. Au contraire, les animaux leurs étaient utiles pour le fumier »[7].

Le sens de perte de la « tradition pastorale »

La crise du pastoralisme est aujourd’hui explicitée comme une crise identitaire et une perte de la tradition culturelle peule, évoquée par le terme tawaangal (litt. « ce que l’on a trouvé (à la naissance) ». Par ce terme, on sousentendle mode de vie pastoral, mode qui englobe non seulement les activités pastorales, mais aussi le fait de rester à l’écart à vivre en brousse et une forte susceptibilité à la mobilité. Ce mode de vie pastoral consiste dans la possession de bétail et dans la pratique d’un élevage extensif et transhumant : il faut être des ladde durooɓe, des éleveurs qui partent en brousse pour le pâturage, ou des ladde bartooɓe, des éleveurs qui bougent. En même temps, le vivre en mouvement en brousse, loin de la sédentarité des villes et du goudron, est considéré comme un signe de prestige culturel et identitaire. Même les Jugureeɓe qui ont laissé la vie nomade et l’élevage depuis longtemps, du moins comme activité principale, estiment que le pastoralisme représente une partie de leur tawaangal. La vie pastorale constituerait ainsi le legs des ancêtres. Selon nos interlocuteurs, le pastoralisme est associé de manière intime au laawol fulfulde (« la voie peule »), c’est-à-dire à l’être peul et à sa conduite[8]. Cette valeur attribuée au pastoralisme en fait un fort marqueur culturel et identitaire, au point que la plupart des Fulɓe de Djougou considèrent que son délaissement porte atteinte à leur prestige (teddungal) et à leur honneur (semteede).

La plupart des Jugureeɓe affirment avoir perdu la « tradition » avec un ton nostalgique :

« Les Peuls ont quitté l’élevage à cause de la peste, du vol ou parce que les jeunes ne veulent plus faire du pâturage : on vend ou l’on donne à d’autres Peuls mais après ça disparaît. Sans l’élevage, on est plus malheureux. On ne peut plus acheter de vaches aujourd’hui. Mi yihi e bonne, j’ai vu la catastrophe (de perdre les vaches, ndr) »[9].

Comme cause de cette perte, on évoque alors beaucoup de facteurs, dont notamment la peste (wadde nay, la mort des vaches) et la mauvaise maîtrise du bétail. Souvent, on n’évoque pas de crises abruptes, comme une catastrophe environnementale, préférant souligner l’incapacité à faire reproduire le cheptel après sa répartition entre groupes agnatiques à travers les générations. En outre, on évoque souvent la saturation de l’espace pastoral par l’extension des parcelles agricoles qui aurait limité les activités d’élevage, surtout de l’élevage extensif. Ce déclin n’est pas tant attribué à la dégradation des conditions environnementales, la zone de Djougou étant perçue comme essentiellement propice du point de vue strictement naturel. La responsabilité est plutôt attribuée au système d’exploitation humaine: nyamande jawdi e ladde, a affirmé une fois un interlocuteur, “on mange la richesse de la nature/brousse”. Les explications en tel sens sont nombreuses. Pour certains, la cause réside dans l’extension des surfaces cultivées par les Haaɓe. Pour d’autres, l’espace djougois commence à ressentir d’une forme de surpâturage par les nombreux éleveurs qui s’y étaient dirigés en principe pour sa disponibilité relative de ressources par rapport aux espaces surexploités du nord et du Nigeria. L’espace de pâturage effectivement exploité (dulduude) aurait presque effacé l’espace de pâturage disponible (duraande). Tout cela demande un changement radical dans la vie de ces anciens pasteurs, comme nous l’indique un éleveur :

« il faut changer la mentalité de l’éleveur : l’espace de pâturage se rétrécit par rapport au nombre du bétail : il faudra finir avec l’élevage de prestige (durande teddungal). Les Peuls il faut qu’ils se mettent dans le temps et qu’ils s’y conforment, en diminuant leur bétail »[10].

Face à cette situation, la tendance est à la reconversion au travail champêtre et donc essentiellement à une forme de sédentarisation et d’ancrage territorial qui soumet l’ancien éleveur aux propriétaires fonciers. « À cause de la fin du tawaangal, affirme un Barguujo, on doit limiter les animaux et il faut associer avec agriculture »[11]. Cette reconversion à l’agriculture ne fait qu’approfondir la rupture d’un rattachement symbolique à la « tradition », qui aurait pu certifier de la « noblesse » des Peuls, et atteste d’une perdition « morale ». La fin du monde pastoral est évoquée comme le début de la dépendance des Fulɓe envers les Haaɓe, sachant que cette soumission est perçue comme un événement dégradant le prestige et l’honneur, traditionnellement liés à l’idée d’autonomie et de liberté. Leur dépendance et subalternité par rapport aux Haaɓe ne ferait qu’attester d’un déclin qui est à la fois économique et moral.

La disparition des activités des ancêtres, et la difficile reconversion économique qui en suit, marque évidemment un fort appauvrissement de type matériel, si l’on considère le bétail à la fois dans sa valeur financière ; dans son rôle de capital productif de biens, tels que la viande et surtout le lait, destinés à la vente au marché, pour récupérer ressources monétaires ; ou à la consommation d’autosubsistance. Même les éleveurs qui ont pu garder du bétail ont converti la pratique de l’élevage extensif « traditionnel » (duraande) en élevage local, caractérisé par une faible mobilité (maroowo).

Les nouvelles infiltrations de Peuls

Outre les JugureeBe, considérés désormais localement comme les Peuls « autochtones », d’autres Fulɓe « étrangers » (Hobɓe) sont aujourd’hui présents dans la zone djougoise. Ils représentent les dernières vagues d’installation ou de transit de Fulɓe. Les sécheresses sahéliennes des années 1970 et 1980 ont marqué un moment d’immigration important de groupes privés de leur bétail ou à la recherche d’un refuge plus humide pour préserver leurs activités pastorales. Avec les sécheresses, d’autres groupes Fulɓe ont donc rejoint la région pour s’y installer, même si la plupart des nouveaux arrivants étaient des migrants appauvris et non pas des transhumants qui, en s’y installant, auraient envisagé d’y développer des activités pastorales. Cependant, les activités pastorales ont augmenté à l’époque à cause de l’intégration de l’espace djougois, pour la première fois, aux parcours de transhumance plus septentrionaux qui glissaient vers le sud à cause de la sécheresse. Ces transhumants, que l’on appelait Bakuuɓe, se limitaient pourtant à passer sans prétendre s’installer dans la zone. Ce n’est qu’à partir de la moitié des années 1990 que s’installe une tendance à la sédentarisation des transhumants dans la zone de Djougou, pour y développer les activités d’élevage[12]. Les qualités environnementales et sociales de la région n’ont peut-être pas changé, mise à part une relative aridification à cause de la baisse tendancielle de la pluviométrie et le rétrécissement de l’espace forestier. Djougou est devenue une zone d’attrait pour les Fulɓe éleveurs pour des raisons qui sont plus liées aux difficultés que le pastoralisme rencontre dans d’autres régions où il peut afficher un plus fort ancrage historique. Il s’agit notamment de la dégradation tendancielle, et non pas brutale, des conditions environnementales des zones sahéliennes qui s’inscrivent parmi les causes de « descente » des populations Fulɓe vers le sud sur toute la bande sahélienne. À cela s’ajoute une saturation de l’espace pastoral, comme au Borgou et au Nord Nigeria, à cause de ladite descente des sahéliens et de l’augmentation des têtes de bétail suite à l’augmentation d’investissement de ressortissants urbains dans ce secteur. Du coup, la zone de Djougou, malgré sa faible attractivité, se retrouve depuis quelques décennies à jouer le rôle de zone d’attraction de population peules venantes en particulier du Borgou béninois (Barguuɓe) et du Nord Nigeria – appelées généralement Mbororooɓe, même si cela ne correspond pas toujours au nom de leur lignage.

Ces populations « errantes » (Fertooɓe) sont surtout des transhumants (Bartooɓe), puisque Djougou est désormais inséré dans les parcours s’articulant aujourd’hui d’est en ouest vers le Togo et même le Ghana. Toutefois, ils peuvent également envisager de s’y installer en transformant leur campement de transhumance de la saison sèche (hoddolde) en campement base (wuro rumirde, « où l’on passe la saison humide ceedo »). Les Jugureeɓe les appellent alors les Warooɓe, « ceux qui viennent ». Depuis les années 1990, on assiste en effet à une intensification du passage de transhumance dans la région en provenance de l’est, une forte mobilité des transhumants qui permet à ceux-ci de préserver leurs activités pastorales et de garder de grands troupeaux. Pourtant, on assiste également à un prolongement du temps moyen de séjour des Bartooɓe dans la zone de Djougou et à l’augmentation de cas de groupes qui décident pour une installation définitive à cause de la dégradation des conditions favorables au pastoralisme, à l’attraction d’autres styles de vie et au besoin de diversifier les activités économiques. C’est dans ce cas, que les Jugureeɓe disent : Warooɓe jodaa, les « nouveaux venus s’assoient ». Ces nouvelles arrivées de Fulɓe ont un impact remarquable sur les équilibres entre élevage et agriculture, sur les rapports sociaux et la concurrence pour l’accès aux ressources, et sur le développement de discours politique et identitaire autour des appartenances locales et contre les « étrangers ».

Dans tous les cas, les Haaɓe perçoivent ces nouvelles installations comme une menace pour la répartition des ressources, en particulier pour le fait que les Warooɓe qui s’installent, comme les Bartooɓe transhumants, sont souvent des éleveurs accompagnés par des troupeaux. Cela semble poser des gros problèmes de divagation du bétail dans les champs des cultivateurs. Les explications, d’une part et d’autre, de ce phénomène sont assez uniformes. Les Haaɓe accusent les Fulɓe de vouloir s’installer à leurs côtés exclusivement avec l’objectif de faire manger la production des champs aux bêtes :

« On ne trouvera jamais des Peuls tous seuls. Ils le font pour pouvoir manger directement la production des champs des autres, non seulement leurs animaux, mais eux-mêmes directement. Les Peuls nous embêtent »[13].

Le problème est évidemment amplifié par la volonté des transhumants de s’installer de manière définitive à Djougou. Plusieurs Warooɓe font part de leur volonté de se sédentariser en évoquant leur besoin de sortir de cette situation où ils sont constamment considérés comme des « étrangers » :

« On souhaite une maison et rester sur place pour savoir qu’on est chez nous. On est fatigué d’être des étrangers : Mi somi kodaku. Même au Nigeria, d’où on est partis, on est considérés comme des étrangers (Hobɓe) »[14].

Leur sédentarisation peut certes représenter une transition vers d’autres formes économiques et d’autres modes de vie qui seraient mieux acceptés par les populations dites « autochtones ». Mais cette sédentarisation impliquerait tout de même une répartition ultérieure des ressources et notamment des terres. L’espace est assez saturé dans l’exploitation et il est difficile d’imaginer que les Peuls puissent s’installer dans des endroits viables qui soient loin de toute installation agricole. Les agriculteurs d’ailleurs sont installés là où il y a les ressources fourragères. Mais les exactions que les agriculteurs croient subir de la part des Peuls qui font divaguer les animaux dans leurs champs leur font voir ainsi de mauvais œil les éleveurs. De leur part, les Fulɓe éleveurs se défendent en accusant les Haaɓe de laisser exprès des portions des champs non cueillies, de manière à attirer les bêtes et à obliger ensuite les éleveurs à rembourser des sommes bien supérieures à l’entité des dégâts provoqués. Dans l’esprit des Haaɓe, en effet, les éleveurs peuls seraient tout sauf des pauvres malgré l’indigence et la simplicité apparentes de leur vie, grâce à la possession de bétail. Ces Hobɓe ou « étrangers » seraient ainsi des riches dévoilés en pauvres qui profitent du dénouement des autres pour leur enlever le peu qui leur reste pour survivre.

Le pastoralisme et la mobilité du bétail comme « problème »

 Les agriculteurs « autochtones » ne sont pas en principe contre l’introduction et le développement de l’élevage dans la région. Voici, comme un agriculteur Yom présente la possibilité de complémentarité entre agriculture et élevage, sachant surtout que l’acquisition de têtes de bétail peut se révéler, même pour les paysans, une bonne stratégie de diversification de sources de revenues :

« Le bétail c’est important. Si on a urgence d’argent, on vend un bœuf. Le camp c’est quelque chose de saisonnier alors que le bétail est toujours là. Mais l’élevage ce n’est pas trop facile pour le milieu qu’on a : il y a trop de reproduction du bétail et après il n’y a plus de place. Nous on fait élevage en tant qu’agriculteur pour pouvoir acheter au marché. Les éleveurs font de l’agriculture pour pouvoir avoir à manger sans devoir déstocker de leur troupeau. Alors il n’y a plus de différence entre les groupes : si tout le monde vit ensemble c’est parce que on fait les mêmes activités. On se donne des conseils : les agriculteurs aux éleveurs pour l’agriculture et l’inverse pour l’élevage, même si les Peuls restent les experts de l’élevage et nous on reste les experts de l’agriculture et chefs de la terre. La terre utilisée par les Peuls reste aux propriétaires, même si les Peuls doivent juste demander l’autorisation pour exploiter »[15].

Cependant, cette possibilité de complémentarité n’est pas suffisante à atténuer une forte conflictualité qui s’exprime surtout dans le refus de concession de terres pour des nouveaux arrivants qui envisagent s’installer et des problèmes de divagation des animaux des éleveurs installés ou transhumants. On peut ainsi formuler l’hypothèse que Djougou est en train de vivre, depuis les années 1990, ce qui est apparu dans les régions plus septentrionales à partir des années 1980. Selon de Haan et al. (1990), la relation d’interdépendance entre agriculture et élevage extensif, notamment des Fulɓe, s’est profondément dégradée. De symbiotiques, les modes d’existence des agriculteurs et des pasteurs se seraient transformés en une polarisation. Selon de Haan, des contradictions entre agriculteurs et éleveurs sont apparues à cause du développement technologique et de l’intégration progressive des agriculteurs aux marchés, ainsi que par le déclin des conditions climatiques et environnementales. Cette même polarisation entre agriculture et élevage se serait présentée à Djougou avec quelques années de retard, en suivant le glissement des parcours de transhumance et de nouvelles installations des Fulɓe encore pasteurs et transhumants du Nord-est béninois et du Nigéria dans les années 1990. La conflictualité a été ensuite amplifiée, du moins pour ce qui est de Djougou à notre connaissance, par ces facteurs sociaux, économiques et politiques qui ont entraîné une plus forte compétition sur la terre, dont notamment, comme nous l’avons vu, la saturation de l’espace, le changement des régimes fonciers vers une plus forte appropriation exclusive de la part des « chefs de la terre » et la mise en discussion de l’appartenance locale des groupes avec la décentralisation et les projets de gouvernance.

Les stéréotypes sur les Fulɓe comme des « sauvages » seront peut-être encore plus marqués avec ces « étrangers » étant vus depuis la ville comme des simples « envahisseurs » qui provoquent du chaos à l’intérieur d’une unité administrative qu’on voudrait sans conflits. Cela s’inscrit plus largement dans le cadre des stéréotypes que les urbains portent sur les « broussards », en particulier ceux qui, comme les Peuls éleveurs et transhumants, ont fait de la mobilité et de leur « anarchisme » un mode de vie compatible avec leurs activités économiques. Voici comment un chef d’arrondissement explique le problème :

« Les Peuls ont beaucoup de bétail. Les éleveurs sont le problème. Il y a des transhumants aussi : les nationaux du Borgou qui se sont installés ici depuis 5 ans ; et des Mbororo, eux aussi installés depuis 5 ans. Ils restent parce que la forêt leur intéresse. Ils sont recensés. Ils ne s’approchent jamais à toi, mais s’ils le font s’est pour t’embêter, surtout avec la divagation. Et puis les transhumants : ils viennent de décembre à juin. Personne ne les maîtrise. Quand ils viennent, ils ne s’adressent à aucune autorité locale, même pas le chef. Les transhumants installés depuis un moment par contre se présentent à l’autorité et sont enregistrés. Les étrangers emmènent aussi des nouvelles maladies du bétail. L’élevage est un facteur de développement parce que l’agriculture ne fait pas assez, mais surtout la volaille et les petits ruminants. Les bœufs sont seulement pour les Peuls et cela nous intéresse moins »[16].

Cette forme de délaissement des problématiques liées à la fois aux communautés Fulɓe et à l’élevage se répercute dans l’attitude acquise par l’administration envers les Warooɓe qui désirent s’installer dans la commune. Même lorsqu’il s’agit d’ « allochtones nationaux » ou Barguuɓe, l’administration pose dans la pratique des obstacles à la reconnaissance administrative de ces campements. À  une marginalité d’ordre spatiale de ces campements installés en marge des centres urbains et des infrastructures, s’ajoute également les freins de l’administration et de ses opérateurs à l’implication des « nouveaux arrivants » dans les dynamiques politiques locales, même si ceux-ci ne peuvent pas être considérés comme étant illégaux. Cela va de paires avec une représentation des Fulɓe comme toujours étrangers, qu’ils soient déjà installés depuis longtemps et actifs dans l’agricultures, ou, à plus forte raison, qui pratiquent encore l’élevage. Les institutions locales produisent finalement des privilèges dans la relation entre les Fulɓe et la Haaɓe ladde dans lorsqu’elles interviennent en cas de conflit pour divagation et pour l’accès aux ressources. Dans ces cas, les Haaɓe s’en sortent souvent comme gagnants en étant considérés comme les propriétaires coutumiers et donc légitimes des ressources locales. Les éleveurs, surtout si transhumants, sont alors considérés comme responsables de toute divagation d’animaux et obligés de payer les sommes demandées par les Haaɓe, même si cela dépasse souvent l’entité des dégâts effectifs.

L’administration fait montre d’une certaine contradiction dans sa posture envers les Fulɓe, surtout s’il s’agit de Warooɓe et Bartooɓe. En effet, la plupart des décisions prises concernant l’installation provisoire ou définitive des Peuls et leurs activités pastorales sont des tentatives à la fois de les exclure de toute reconnaissance de droits sociaux et politiques locaux et de les intégrer à l’administration pour pouvoir mieux les contrôler. Le paradoxe naît du fait que l’administration ne peut pas se permettre de nier le droit de passage ou d’installation aux Warooɓe / Bartooɓe, mais elle se retrouve tout de même dans la nécessité d’en contrôler les mouvements et les actions, tout en empêchant que celles-ci produisent des conflits avec les populations « autochtones ». Le mélange de rejet voulu et contrôle nécessaire conduit à une condition liminaire de ces communautés d’éleveurs qui se voient exclus de toute possibilité de participer activement à la vie sociale et politique de la commune, mais qui doivent tout de même respecter et accepter une autorité administrative qui essaie de les contrôler. Les systèmes de contrôle des transhumants sont encore à une phase préliminaire, mais montrent déjà à ce stade les principes qui orientent l’administration sur une telle question. En 2010, la mairie a préparé et puis distribué à tous les délégués de village une fiche de renseignement des toutes les populations Peuls de transhumants, sachant que cette catégorie, aux yeux de l’administration, assimile aisément les Fulɓe de passage et les Fulɓe installés de manière saisonnière aux Fulɓe déjà installés de manière stable. L’objectif est celui de constituer un recensement des groupes présents sur le territoire communal, tout en sélectionnant un « responsable » par communauté qui devra interagir avec l’administration à travers le jowuro des Jugureeɓe locaux. Une autre stratégie de prévention des conflits avec les transhumants consiste dans l’attribution de pouvoirs d’ordre public aux soi-disant « chasseurs traditionnels » (odde) de Djougou, ce qui n’est pas sans participer à la radicalisation du sens d’insécurité et d’opposition entre « autochtones » et « allochtones » :

« La mairie a envoyé des fiches de recensements des transhumants pour voir ceux qui sont bons et ceux qui sont mauvais. Les Peuls d’ici sont différents des Peuls transhumants : les transhumants détruisent tout et peuvent tuer. Ils provoquent ici les mêmes problèmes. Ils volent pas seulement les bœufs. Ils suivent aussi ceux qui en ont vendus au marché pour leur voler l’argent dès qu’ils rentrent dans la brousse en rentrant vers leur village. Ceux qui volent sont ceux qui s’installent ici pour un moment, mais après le vol ils partent et nous on les perd. Les groupes de transhumants sont différents et ne se mélangent pas entre eux. Nous on utilise juste le terme MborooBe pour indiquer tout le monde. Comme remède, on essaie de demander aux chasseurs traditionnels (odde) pour qu’ils contrôlent la sécurité contre les transhumants. On ne doit pas les payer pour l’instant, mais on est en train de faire les papiers pour les faire reconnaître par la mairie de Djougou dans leur rôle »[17].

L’attitude de l’administration envers les Fulɓe « allochtones » réside donc dans la nécessité de contrôler ces populations, ce qui amène forcément à une tendance vers une plus forte intégration de ces populations à la commune à travers les pressions pour la sédentarisation, le recensement et leur complète visibilité. Les Fulɓe allochtones se retrouvent de fait accusés de ne pas être eux-mêmes dans un esprit voué à la complète intégration dans le tissu social et la maille administrative de la commune. Ils se retrouvent ainsi dans un contexte schizophrénique où, tout en étant rejetés de la reconnaissance formelle des droits, ils sont quand même appelés à se rendre visible aux institutions pour que celles-ci puissent les contrôler.

Au vu des discours malveillants à l’encontre des populations peules et en particulier des transhumants, il n’est pas surprenant qu’au niveau administratif, les autorités tendent à négliger le secteur des activités pastorales. Les activités pastorales étant au centre ou du moins plus incisive dans l’ensemble l’économie de ces groupes, la relation de l’administration avec les Fulɓe sert en partie à comprendre la gestion des activités pastorales dans la commune. Comme nous l’avons vu, l’administration ne confie que peu de place au développement des activités pastorales[18]. Pour preuve, nous analyserons brièvement le nouvel Plan Foncier Rural qui, tout en étant pour l’instant à sa phase pilote, révèle la posture de l’administration face aux Peuls et à l’élevage. Le PFR prévoit la formalisation des propriétés foncières « traditionnelles ». De ce fait, il se présente en ce moment comme un acte tendant à favoriser les Haaɓe au détriment des Fulɓe, ceux-ci ne pouvant jamais aspirer à être reconnus comme chefs traditionnels de la terre. En même temps, pour admission des mêmes promoteurs du PFR, il n’a pas du tout pris en considération la problématique des couloirs de transhumance et des zones fourragères, se proposant de saturer l’espace par un maillage foncier lié essentiellement à la reconnaissance des droits de propriété et non pas au droits et aux pratiques d’usage des ressources.

Cela s’avère particulièrement évident lorsqu’on pense, par exemple, aux quelques interventions envisagées en matière d’économie pastorale. Nous avons vu que presque aucune initiative n’est prise dans la perspective de favoriser le développement de l’élevage ou du moins de limiter son déclin provoqué par la saturation de l’espace pastoral et la compétition sur les ressources naturelles. Cela ne signifie pas, pourtant, que le bétail n’occupe aucune place dans la vision de développement de la gouvernance locale. Bien au contraire, le bétail est considéré comme un volet incontournable du développement économique en tant que bien commercialisable, plutôt que simplement « élevable ». La mairie se penche aujourd’hui sur le développement du secteur commercial du bétail (construction du marché de Kolokondé et projet de marché à Partago) qui a peu ou prou à voir avec l’élevage comme production primaire. Comme il nous a été dit par le responsable des Peuls « étrangers » qui gèrent le marché à bétail de Kolokondé, « l’administration n’appuie pas l’élevage, mais sa commercialisation »[19]. Comme le cas célèbre du Lesotho étudié par J. Ferguson le montre (1994, p. 135 et ss.), dans la plupart des projets de développement des dernières décennies pour le pastoralisme, la vision hautement moderniste de la gouvernance ne voit que l’opportunité de la commercialisation du bétail pour la « modernisation » du secteur, alors que l’élevage est vu comme un lourd vestige d’une société traditionnelle et donc irrationnelle. Ceux qui détiennent encore du bétail parmi les Jugureeɓe ou les éleveurs Hobɓe sont alors vus comme des acteurs irrationnels dans l’arène locale à cause de leur propension à garder le plus possible de têtes. À Djougou, par exemple, à la fin des années 1980, l’agence de coopération allemande GTZ avait initié un projet de déstockage des cheptels, considérés comme excessifs par rapport à la disponibilité des ressources et excédentaires par rapport à la réelle utilisation rationnelle de la part des éleveurs. Dans ces cas, on ne comprend pas que cette tendance ou volonté des éleveurs à posséder un nombre de têtes de bétail bien supérieur aux possibilités du contexte écologique et social de les supporter sans les convertir en richesse monétaire – tendance traditionnellement appelée « cattle complex » (Herskovits, 1926) – répond à un univers culturel ou une « mystique bovine » précise (Ferguson, 1994, p. 138 et ss.) qui n’est pas comparable à l’attribution de valeur opérée par la société marchande et la monnaie. En outre, le surstockage de bétail – une notion que reste culturellement relative dont la part d’excès n’est vue que par les modernisateurs – sert concrètement comme assurance financière pour des communautés qui ont peu d’alternatives économiques.

Dans la littérature anthropologique sur les logiques qui sous-tendent l’économie morale des sociétés pastorales d’Afrique, il est reconnu que la tendance des communautés d’éleveurs à donner une valeur au bétail qui n’est pas exclusivement commerciale est tout à fait cohérente avec leurs conditions et leurs perspectives de vie. Cependant, politiciens et acteurs du développement – et ceux de Djougou n’en font pas exception – ont tendance à considérer toute activité économique, qui ne soit pas vouée à la commercialisation et donc à la monétarisation du capital bovin, comme une pratique traditionelle et irrationnelle. Comme soutient James Ferguson (1985), les tendances à la conservation du bétail sont déterminées par un ensemble de valeurs culturelles et d’options stratégiques qui ne rendent pas forcement convertibles, ou directement interchangeables, les domaines du bétail et de l’argent. Selon Ferguson, de plus, parler de diversité dans l’attribution de la valeur au bétail, en contraste avec cette attribution de valeur universelle qui veut être la monétarisation, ne signifie pas reléguer ces options et choix d’éleveurs au traditionalisme. Bien au contraire, le refus du déstockage des troupeaux et de la commercialisation du cheptel s’explique par des raisons et des choix raisonnables dans le contexte des processus sociaux « contemporains » : face aux risques du marché, à la ré-articulation des unités économiques familiales par les migrations et à l’évolution des relations sociales internes à la communauté (dot de mariage, rapports entre générations…), le choix de ne pas commercialiser le bétail peut sembler tout à fait « rationnel », surtout si l’on considère que ces stratégies sont souvent des formes de capitalisation préventive contre des aléas futurs. Pour d’autres anthropologues comme les Comaroffs (1990), qui ont analysé la valeur du bétail chez le Tswana d’Afrique du Sud, l’attribution d’une valeur non-marchande s’explique même par une opposition pure et dure – une sorte de barrage – contre les forces invasives et destructives de la modernité marchande.

La territorialité marchande du bétail

En discutant du contraste entre économies pastorales et marché dans l’attribution de la valeur au bétail chez les Nuer, Sharon Hutchinson a soutenu que cette distinction ne doit pas être considérée toujours comme une opposition radicale (Hutchinson, 1992). L’expérience historique du XX siècle de ce peuple d’éleveur du Soudan, comprise entre le séjour célèbre d’Evans-Pritchard dans les années 1930 et les recherches de l’anthropologue américaine dans les années 1980, montre que les Nuer ont progressivement rendu cohérente la coexistence d’une valeur « traditionnelle » et une valeur « marchande » du bétail, en intégrant la deuxième au fur et à mesure que s’approfondissait leur incorporation dans le système de marché colonial et puis postcolonial. Cette idée de superposition ou de coexistence peut valoir généralement pour l’ensemble des Fulɓe présents à Djougou, avec quelques distinctions près. Elle décrit assez bien les choix de ces éleveurs qui ont su conserver leurs activités pastorales extensives, avec des troupeaux relativement grands, en modulant leurs rapports avec l’économie marchande. Pour les éleveurs dont les activités pastorales sont en déclin, voire ont disparu, pourtant, cette superposition reste d’ordre moral et culturel, mais moins dans les choix concrets des acteurs économiques. La coexistence des valeurs pastoraux et des valeurs marchands persiste dans la mesure où les premières résistent dans un imaginaire de la tradition qui est pourtant matériellement en crise, obligeant les anciens éleveurs à se tourner définitivement vers un contexte différent, celui du marché et des relations économiques et sociales complètement monétarisées.

Une place particulière dans la nébuleuse peule de Djougou est occupée par un groupe restreint d’originaires du Sahel, qui se sont installés dans la zone pour en faire un centre marchand du commerce sous-régional du bétail. Il s’agit de quelques membres de lignages du Macina soudanais (Julaaɓe et Tenkuuɓe) et du Sahel burkinabé et nigérien (Jaawɓe et Jelgooɓe) qui, dans les années 1930, ont prolongé leurs déplacements jusqu’à Djougou. Dans la zone, ils ont identifié autour du village de Kolokondé un terrain propice à la construction d’un marché international de bétail, avec l’appui de l’administration coloniale[20], dans lequel ils occupent le rôle d’ « intermédiaires » dans les transactions commerciales en bétail. Ce type de marché et le rôle qui y est occupé par ces intermédiaires sont assez fréquents au nord Bénin, au point que ce système est considéré comme le marché de bétail traditionnel. À occuper le rôle d’intermédiaire sont souvent parfois des Peuls et le plus souvent des Haussa, appelés dilaali, un terme qui s’est répandu pour définir tout intermédiaire dans les marchés traditionnels. À Djougou, la position de ces groupes est très particulière : malgré l’ancienneté de leur présence dans la zone, ils ne sont pas considérés comme des Jugureeɓe, mais bien au contraire sont appelés par ceux-ci avec le terme Hobɓe (« étrangers ») que l’on utilise souvent pour tout Peul qui n’est pas de Djougou. Eux-mêmes, ils continuent de se considérer plutôt comme des sahéliens, ayant gardé de forts liens avec leurs familles d’origine, chez lesquelles ils se rendent plusieurs fois par an pour des raisons commerciales et pour y garder leurs intérêts.

Dans le contexte djougois, la question se pose pourtant de manière quelque peu différente. S’il est vrai que certains grands éleveurs, surtout parmi les waroobe transhumants, ont tendance à conserver des « excédants » en tête de bétail, pour la plupart des éleveurs Peuls de Djougou, « autochtones » ou « étrangers », le problème du déstockage se pose non pas pour les parties « excédantes », mais pour l’ensemble de leurs troupeaux bien souvent de petite taille. S’ils renoncent à commercialiser le peu de têtes qui leur restent, cela est dû, d’une part, à l’importance culturelle et économique qu’ils attribuent au bétail, mais aussi, de l’autre, à l’impossibilité d’être compétitifs sur le marché.

Les Fulɓe Julooɓe et Tankuuɓe d’origine malienne ou burkinabé qui contrôlent le commerce de bétail dans la zone se considèrent encore comme les héritiers d’une « tradition pastorale authentiquement peule » qu’ils partageraient avec les autres peuls présents à Djougou, soient-ils Jugureeɓe ou Warooɓe. De fait, ils aiment affirmer que « le marché ne baisse pas la tradition peule » (lumo wuppatah fulfulde). D’ailleurs, ces familles continuent à pratiquer l’élevage avec un succès inégalé par les autres communautés d’éleveurs peuls. Cependant, l’activité commerciale a peu ou prou à voir avec les problèmes liés à l’activité pastorale des Peuls éleveurs présents sur le territoire djougois. La différence ne réside pas seulement sur le type d’activité, mais aussi sur la différente territorialité dans laquelle elles se développent. De fait, le marché de Kolokondé que l’administration appui dans son expansion est un marché international où l’on échange des têtes de bétail en provenance d’autres zones de la sous-région[21]. Kolokondé bénéficie de sa position-charnière entre d’une part les espaces de consommation de la côte guinéenne et du Nigéria, et de l’autre des espaces de grands élevages transhumants du Sahel, en accueillant surtout des vendeurs maliens, togolais, nigériens, nigérians et burkinabé. Le marché se fonde donc sur sa profonde extraversion, condition d’où les gérants du marché – et l’administration par la taxation des transactions – tirent leur bénéfice. Les familles « étrangères » de Kolokondé, de fait, sont les médiateurs exclusifs du marché :

Les étrangers qui viennent sont reçus par nous les fondateurs du marché. On les loge et ils restent jusqu’à qu’on a tout vendu. Nous, on les aide à vendre les animaux : on donne la garantie sur la provenance du bétail : l’étranger est obligé de dépendre de nous les fondateurs du marché pour pouvoir vendre[22].

Du point de vue des politiques de développement, le marché n’est pas conçu comme une occasion de valorisation de l’élevage local, ni une stratégie de sécurisation économique des populations de Djougou qui s’adonnent, de manière subsidiaire ou principalement, aux activités pastorales. Bien au contraire, le marché s’inscrit dans un réseau commercial sous-régional qui n’entraîne aucune dynamique sur le plan de l’économique pastorale locale. S’il y a un effet sur les éleveurs djougois, celui-ci est bien plutôt négatif : en ayant des troupeaux de petite taille, la plupart des ressortissants djougois qui pratiquent l’élevage ne peuvent pas sortir gagnants d’une concurrence sur le marché de Kolokondé avec les éleveurs étrangers qui possèdent des dizaines de têtes de bétail et des moyens de transports motorisés pour suivre les marchés sous-régionaux, plutôt que quelques jambes fatiguées pour suivre les pâturages. Pour les djougois, la vente de bétail ne peut se faire que dans une situation de besoin financier et ne peut concerner que le moindre nombre possible de têtes. En ayant des troupeaux restreints, ils ne peuvent pas envisager de diversifier les points de vente, leur mobilité pour atteindre des marchés lointains étant très réduite. En reconnaissant la provenance locale des vendeurs djougois, les commerçants de Kolokondé ont tendance à proposer des très bas prix en connaissant à la fois la nécessité de vendre de l’éleveur local et son impossibilité d’aller vendre ailleurs son bétail.

Les gérants du marché sont bien conscients de ce décollement de l’activité marchande de la production pastorale locale : « quelle que soit la taille de l’élevage local, ils affirment, le marché fonctionnera parce qu’il dépend du bétail étranger : cela n’a jamais régressé en fonction de la diminution de l’élevage local »[23]. Si l’activité liée à l’économie pastorale que l’administration aide n’est que le marché de Kolkondé, cela démontre que la propension de la gouvernance à favoriser certains type d’activité inscrit dans une territorialité précise sont susceptibles de discriminer d’autres activités qui s’expriment sur une autre territorialité, souvent localo-centrée.

Entre traditionalisme ethnique et modernisation de l’élevage

Si les groupes peuls se trouvent devant des dilemmes sans issues valables à propos du pastoralisme, un petit groupe « d’intellectuels » a récemment formulé de nouvelles idées pour « moderniser » les activités d’élevage des Peuls, tout en insistant symboliquement sur la continuité de la tradition culturelle pastorale. Il s’agit d’un petit nombre d’individus qui ont fait des expériences professionnelles dans des associations et des ONG dans la région du Borgou, au Nord-Est du Bénin, où les Peuls sont largement mieux organisés et mobilisés politiquement depuis les années 1980. Il s’agit notamment de deux associations, l’une culturelle et l’autre professionnelle, dont l’origine est pourtant commune. La première, laawol fulfulde (« la voie peule »), est une association culturelle pour la défense de la tradition peule, à partir de l’enseignement et l’alphabétisation en fulfulde des communautés peules. La deuxième est la branche djougoise de l’Association nationale des Organisations Professionnelles des Éleveurs (des grands et des petits) Ruminants (ANOPER), ouverte en principe aux éleveurs de n’importe quelle communauté, mais qui finit bien évidemment par défendre le plus souvent les intérêts des Peuls.

L’histoire de l’ANOPER, surtout dans ses branches djougoises, montre l’impossibilité d’une dissociation radicale de la dimension professionnelle et de celle ethnique. Selon le récit de l’un des fondateurs de l’organisations au Borgou, l’idée de l’association des éleveurs au Bénin est naît « à partir d’une rencontre de l’association régionale de l’Afrique de l’Ouest pour l’élevage, tenue en 1999 à Nouakchott, en Mauritanie, et dirigée par un certain Ould Taleb, sous invitation de la coopération décentralisée de la Haute-Garonne »[24]. Ces informations correspondent à l’histoire de la fondation de l’Union inter-africaine des organisations Professionnelles d’Eleveurs (UIOPE), sanctionnée le 27/11/1999 à Nouakchott et présidée par le mauritanien El Hacen Ould Taleb. Cette organisation intra-continentale, concernant surtout l’Afrique de l’Ouest, prévoit depuis le début l’identification d’une personne relais dans chaque pays de la sous-région, pour y développer des associations de base.

Un ressortissant du village de Gogounou, dans le département du Borgou, fut choisi à cet effet. Il s’agissait de El Hadj Aboubacar Alfa Tidjani (Allaji Tidjani Demmon Aboubakar), une personnalité assez importante dans l’univers peul du Borgou et du Bénin plus en général. D’origine guinéenne selon certains, et membre de la confrérie Tijannyyia, Alfa Tidjani aurait été le premier promoteur de marchés de bétail autogérés (voir infra) et en même temps parmi les membres de la première commission linguistique fulfulde qui a marqué un moment fondateur dans l’évolution de l’associationnisme ethno-politique peul au Bénin (Bierschenk, 1995). Déjà à travers son cas, on voit déjà que la constitution de laawol fulfulde et de l’association d’éleveurs, tout en montrant une distinction nette entre les communautés représentés par « ethnie » ou par « catégorie socio-professionnelle », font montre de plusieurs parallélismes et de quelques convergences dans les stratégies de mobilisation, ce qui est d’ailleurs assez fréquents dans les phénomènes de mobilisations sociales et associationnismes politico-ethniques des Peuls de ces trois dernières décennies dans toute l’Afrique Occidentale[25]. À l’origine, l’association d’éleveurs se présentait comme une « Union Départementale des Organisations Professionnelles des Éleveurs » (UDOPER), concernant exclusivement la région du Borgou.

Un personnage originaire de Djougou, Djodi Biyagui, a été alors intégré à l’association pour développer des associations de niveau local à l’intérieur du Borgou, animant plusieurs « Groupement » (GPER) de base au niveau villageois et participant à la formation d’au moins neuf « Unions Communales » (UCOPER) sur les douze communes du département. En 2007, les structures locales – et plus précisément les 24 UCOPER du niveau municipal existant au Bénin sur les 77 communes du pays[26] – se sont réunies dans une Association Nationale (ANOPER), reconnue par l’État en 2008, après avoir reçu le support du Centre technique de coopération agricole et rurale (CTA) de l’accord Union Européenne – Pays ACP, qui a reconnu l’UDOPER du Borgou parmi ses « partenaires »[27].

C’est en 2004 que, revenu désormais sur Djougou, Biyagui décide d’y fonder les branches locales de l’association d’éleveurs : « je me suis rendu compte qu’ici il n’y avait pas l’association comme au Borgou. Ainsi, j’ai pensé, en 2004, à amener l’UCOPER et l’UDOPER dans toute l’Atacora dans toutes les 14 communes »[28]. En 2011, 34 campements de la commune de Djougou étaient membres de l’association. Pour chaque campement rattaché, l’association prévoit ce qu’on appelle un « Plan d’action » – montrant dans ce cas encore l’habilité des animateurs des « intellectuels » dans l’utilisation du langage développementaliste. Selon Biyagui, l’association offre un service aux activités d’élevage et aux communautés d’éleveurs, service qui serait, « finalement, le boulot que devrait plutôt faire la mairie ». Ces mots rendent compte de la perception de la place marginale que les activités d’élevage occupent dans les stratégies communales de développement local, une place marginale qui se superpose bien souvent, dans les esprits, à celle occupée plus généralement par les Fulɓe, encore une fois dans l’ambiguïté et la confusion que l’on fait entre la catégorie socio-professionnelle et celle de l’identité ethnique. L’association se voit ainsi comme un acteur suppléant du travail de la mairie, émergeant pourtant de la « société civile » locale et non pas découlant des initiatives des pouvoirs et des institutions formelles.

Comme pour ce qui est de laawol fulfulde, dans le cas de l’association d’éleveurs les discours sur la modernisation de l’élevage et ceux sur la protection de ce type d’activité « traditionnelle » comme trait culturel et base de vie sociale des Fulɓe se croisent et se superposent. La zone liminaire occupée par Biaygui en tant qu’intellectuel-représentant lui permet de jongler dans l’espace interstitiel et partiellement ambigu entre le discours en défense de l’activité économique et le discours de la défense ethno-politique. En même temps, il s’agit de jouer encore une fois son rôle de passeur entre le discours traditionnaliste et le discours modernisateur.

Le discours traditionnaliste de l’association d’éleveurs est certes mobilisé pour rassurer les communautés, en touchant les cordes sensibles de l’élevage comme fondement social et économique de l’existence culturelle de la fulanité. Réalité perdue ou utopie du passé, la « tradition » s’avère être une référence symbolique indispensable pour avoir légitimité et suivi parmi les communautés peules. Le discours traditionnaliste est souvent associé à un registre plus fortement ethnique pour mettre en exergue les injustices subies collectivement par les Fulɓe et leur marginalité politique, sociale et économique. Tradition et identité servent ainsi à fixer le problème et à faire prendre conscience aux membres des communautés intéressées du partage de leurs conditions de vie. Lorsqu’on passe dans le domaine des initiatives et des projets à entreprendre, pourtant, le discours traditionnaliste laisse la place à des propos fortement modernisateurs, en particulier à propos de la transformation des modes de vie et surtout de la transformation même des activités d’élevage.

Dans cela, le cas de Djougou ne présente pas d’éléments en contraste avec la situation de l’ANOPER – ou de l’UDOPER du Borgou, qui reste sa branche principale et plus active. Si d’une part l’association se propose comme protectrice des activités d’élevage qui sont au fondement de l’identité culturelle peule et de leur vie sociale, de l’autre elle propose de changer radicalement le type même d’élevage. Cela se traduit, du point de vue émic, dans des projets tendant à transformer la pratique du durade, c’est-à-dire du pastoralisme extensif et transhumant, dans une activité professionnelle de marude, de simple élevage. Ces deux termes fulfulde – durude et marude – se réfèrent de fait à une même activité qui a à voir avec le bétail, mais la chargent d’une signification culturelle, sociale et économique différente. Le durowo, terme que l’on pourrait traduire par « pasteur », relève d’un univers symbolique et pratique propre à la tradition pastorale peul, impliquant la transhumance, la mobilité pastorale, le rapport difficile avec la disponibilité aléatoire des ressources du ladde ou brousse et la tendance à l’accumulation de « bétail de prestige », appelé de manière significative durande teddungal. Au contraire, le maroowo, littéralement « l’éleveur »[29], est un terme exprimant la simple activité technique de l’élevage et ne renvoie pas à tout l’univers « pastoral » du duroowo. Le glissement du pastoralisme à l’élevage est donc entendu comme un passage d’une activité traditionnelle à une activité moderne. Pourtant, il n’est présenté de manière aussi radicale, comme une trahison ou un délaissement du tawaangal et du fulfulde. L’association continue de se référer aux durooɓe, surtout pour affirmer qu’elle en défend les intérêts, mais en même temps propose des projets valorisant l’activité d’élevage « moderne » des marooɓe ou du moins qui en favorisent la transition. Plus encore, la protection de l’activité d’élevage permet à nouveau de conserver un lien symbolique avec une idée d’activité traditionnelle et de ne pas trahir les bases pastorales de la culture. De fait, les projets de modernisation de l’élevage sont présentés avec une enveloppe symbolique qui fait encore référence à la tradition et à l’identité « ethnique », ainsi qu’au rapport symbolique intime entre l’homme et la vache.

Le rôle de « passeurs » joué par les représentants de l’association – entre modernité et tradition, entre activité professionnelle et identité ethnique – trouve un clair exemple de manifestation dans la revue publiée par l’UDOPER de Gogounou et qui porte le nom Maroowo, « éleveur ». Sa seule existence montre que la transformation sociale des Fulɓe pour sortir de leur marginalité se fait à travers une opération de « sensibilisation » culturelle, d’éveil des consciences et de pédagogie des éleveurs à propos de toutes les affaires qui puissent les intéresser dans leur transition vers la modernisation de leur mode de vie et de leurs activités économiques : affaires légaux, conseils vétérinaires, informations sur les pâturages et les marchés, ecc[30]. Il pourrait apparaître comme anodin, mais il est important de mettre en évidence le fait qu’une telle sensibilisation par l’écrit se fait en langue fulfulde, même si en principe elle s’adresse à n’importe quel éleveur. Cela s’explique certes assez banalement par le fait que la plupart des éleveurs sont des Peuls, mais cette publication présuppose tout de même une alphabétisation en peul que seules les écoles liées à laawol fulfulde peuvent donner. Pour ce qui est de la zone de Gogounou, en effet, les ressources recueillies par les marchés auto-gérés sont directement réinvesties, en partie, pour financer les écoles de laawol fulfulde, en appui de l’effort que déjà font les communautés villageoises pour assurer un salaire au « maitre-répétiteur » (Onibon, 2004, p. 37). En effet, l’activité des marchés et de l’association, mais encore plus l’éveil culturel et le développement économique qu’ils proposent, ne sont pas concevables sans une formation technique et donc sans une alphabétisation.

Dans l’objectif d’information et sensibilisation culturelle des éleveur par le journal, nous voyons dans les faits la convergence des intérêts de type professionnel et de type ethnique. Il est intéressant d’ailleurs de remarquer que dans un numéro de la même revue, le président de l’UDOPER Alfa Tidjani commence son article par cette formule : en jettii Alla, en jettii fulfulde, en jettii marroɓe, c’est-à-dire « nous remercions/élogions Dieu, la communauté peule, les éleveurs »[31].

Pour résumer, les contradictions apparentes, encore une fois, entre tradition et modernité et entre activité professionnelle et identité ethnique trouvent synthèse et solution dans l’idée que ce n’est qu’en modernisant l’élevage que les Peuls pourront conserver ces activités qu’ils considèrent aussi fondamentales pour leur existence sociale et culturelle. Ce cadre interprétatif nous permet de mieux comprendre les initiatives entreprises par l’association et les services qu’elle se propose d’offrir aux communautés qui y adhèrent. Le descriptif de l’UDOPER offert par la CTA établit l’objectif général d’une « Promotion des communautés d’éleveurs, commercialisation des produits de l’élevage et amélioration de l’accès à l’information ». Cet objectif se divise ensuite en plusieurs missions : promouvoir la communauté des éleveurs et améliorer leur représentativité ; améliorer les conditions techniques d’élevage ; améliorer la santé des animaux ; améliorer la gestion du terroir ; améliorer la commercialisation des produits de l’élevage ; améliorer l’information et la communication et le financement des actions[32]. Appliqué à la situation djougoise et à l’interprétation que nous essayons ici d’en faire, le premier point est particulièrement important, dans la mesure où il est indiqué comme prioritaire d’offrir une « représentativité » aux éleveurs. Concrètement, cela se traduit d’abord par l’expansion de la structure organisationnelle de l’association jusque dans les campements affiliés, où des représentants sont identifiés, que l’on appelle en français « représentants de l’association », ou mawɗo waalde en fulfulde.

La proposition des marchés autogérés

Généralement, la fonction de « représentation » de l’association se manifeste par l’exercice, de la part de l’association, d’un médiation, à côté des éleveurs, en cas de conflit avec les agriculteurs ou avec des corps institutionnels, surtout le service des eaux et forêts, notamment à cause de la divagation d’animaux dans les champs et dans les forêts. Mais l’association est surtout active dans la recherche de projets de développement pour faciliter concrètement les activités économiques des éleveurs. Une campagne de vaccination du bétail a concerné la plupart du cheptel présent sur le territoire. L’association s’est d’ailleurs posée comme groupe de pression pour faciliter l’accès à l’eau du bétail. En particulier, l’UCOPER de Djougou a demandé à l’administration la création de barrages à usage pastoral exclusif, pour éviter les conflits d’usage autour des mares et d’autres points d’eau (Gangneron, 2011). Depuis 2008, l’association a formulé treize demandes de puits et pompes, en sollicitant à l’administration ou à des ONG la maîtrise d’œuvre, mais en assurant leur financement par les communautés intéressées elles-mêmes, même si cela n’est souvent pas Contrairement à ce qui s’est passé au Borgou, en outre, l’UDOPER de la Donga ne serait pas en mesure de demander des couloirs de transhumance, comme ceux qui dans plus au nord dans l’Atakora ont été établis grâce à la collaboration technique de l’ONG néerlandaise SNV. La raison serait qu’à Djougou il y a trop de points d’eau et le maillage des parcours de transhumance serait tellement serré qu’il deviendrait inutile.

Le projet de développement qui a largement la plus grande importance est celui qui prévoit l’installation de marchés de bétail autogérés par les collectivités d’éleveurs, appelés localement « Luumooji Mareefuuji Sagoo », une expression signifiant littéralement « les marchés des éleveurs selon leur propre volonté ». L’installation de ce nouveau type de marché a d’ailleurs constitué la première initiative d’Aboubacar Tidjani Demmon, bien avant toute fondation des associations des éleveurs, à la fin des années 1970 à Gogounou[33]. À l’époque, le marché à bétail de Gogounou était contrôlé par des Tankuuɓe – ou  dilaali -, comme au marché de Kolkondé dans la commune de Djougou. Nous avons vu è propos de ce dernier que les Tankuuɓe occupent un rôle d’intermédiaire dans les transactions, en s’assurant des grandes marges de gain dans la médiation de la vente entre le vendeur et l’acheteur. Détenant le monopole du marché et étant complétement libres dans la fixation des couts de la transaction, les Tankuuɓe étaient perçus comme des profiteurs ou même des carotteurs par les éleveurs locaux. Pour réagir à ce « système d’escroquerie des éleveurs par les intermédiaires », comme l’auraient définit les intéressés au chercheur Paul Onibon, Tidjani Demon se mobilisa afin de changer le système commercial dilaali, en jouant d’un rôle de leader émergeant des éleveurs de Gogounou. La première initiative fut d’animer une sorte d’embargo (maɓaama) des éleveurs locaux contre le marché dilaali :

Des éleveurs réunis autour de leaders locaux, notamment Aboubacar Tidjani Demo, se sont soulevés contre le système de commercialisation opaque tenu par les Dilaali (Dilaali, ndr) dans le marché à bétail traditionnel : ils ont décidé d’arreter d’envoyer tout animal au marché. Il y a eu des tensions, menaces, voire imprisonnement de certains leaders pour obliger les éleveurs à remettre leur bétail en vente. Mais ces derniers ont tenu bon et au bout de deux mois, le marché de Gogounou, à genoux, s’effondrait[34].

       La condition pour la réintroduction de la participation des éleveurs locaux aux activités commerciales du marché de bétail était de transformer radicalement la fonction des intermédiaires dilaali. Ceux-ci n’auraient pas dû disparaître complètement, mais leur rôle aurait été profondement revu. Plutôt qu’occuper une place centrale dans la transaction en prélevant la valeur ajoutée de la vente, les dilaali se voyaient attribué le rôle de simple seeɗeeɓe, c’est-à-dire de « témoins » de l’échange entre éleveurs et acheteurs. Ils auraient recouvert une petite somme excédentaire qui, plutôt que constituer un gain à leur propre avantage, aurait représenté une taxe à réinvestir dans les services du marché ou à redistribuer parmi les vieux sages de la communauté de Gogounou. À partir de ce moment-là, le marché de bétail a été géré directement par les différents acteurs économiques participant aux transactions, d’où l’idée d’une « autogestion ».

En deux décennies, l’organisation du marché a évolué, en bénéficiant du support de plusieurs services techniques de l’État béninois et même de la coopération française (Onibon, 2004, p. 19 et ss.). Après s’être doté d’un comité de gestion en 1986, au moment du désengagement de l’État pour les politiques agricoles à cause des plans structurels, le marché est devenu une organisation juridiquement et administrativement structurée, capable d’agir stratégiquement afin de développer de nouvelles initiatives pour les éleveurs et de diffuser le modèle à d’autres marchés de la région. En 2012, l’association dispose même d’un centre technique pour la diffusion d’une radio locale pour les éleveurs[35] et d’ordinateurs et téléphones portables utilisables par les membres[36]. Grâce aux fonds accumulés au marché de Gogounou, par exemple, il a été possible pour Aboubacar Tidjani Demmon de participer à cette réunion inter-africaine de 1999 à Nouakchott qui a été, comme nous l’avons vu, à la base de la constitution de l’association d’éleveur au Bénin. Mais surtout, l’association du marché autogéré de Gogounou a mis en place un système de formation avec l’intention de fonder des marchés similaires dans d’autres villages, jusqu’à toucher la région djougoise dans les années 2000, grâce au prosélytisme de Biyagui et d’autres leaders de l’UDOPER local[37]. Plus précisément, pour ce qui concerne Djougou et la Donga-Atakora, l’UDOPER local a bénéficié de l’appui financier de l’AFDI et de la SNV néerlandaise pour avoir le capital de démarrage nécessaire à la mise en place d’une stratégie de démarrage de l’autofinancement[38].

       Lors de nos séjours à Djougou en 2010 et 2011, l’UDOPER local était en train, avec le support de l’ANOPER, de négocier avec le service technique de la coopération française un accord pour le financement de la construction de quatre marchés autogérés par an dans l’Atacora-Donga. En 2012, trois marchés étaient déjà ouverts sur l’ensemble des deux départements : un à Toukountouna, un à Kouandé et un dans la commune de Djougou, dans l’arrondissement de Partago[39]. Cette tentative d’importation, que l’UDOPER se propose d’ailleurs de prolonger à Copargo et Ouaké, rencontre pourtant plusieurs difficultés. Elle rencontre surtout des fortes résistances, bien évidemment, de la part des « intermédiaires » du marché de Kolokondé. En constituant une notabilité locale puissante, les Tenkuuɓe sont d’ailleurs épaulés ou du moins protégés par les administrateurs locaux[40].

Au moment de mon passage à Kolokondé et de mon entretien avec le chef des Tenkuuɓe, je ne prenais pas encore la mesure de l’enjeu. Mais la discussion que j’ai animée, et enregistrée, tout de suite après entre Biyagui, qui m’accompagnait, et le chef d’arrondissement (CA) de Kolokondé m’apparaît d’après coup très significative. Biyagui est bien évidemment connu à Kolokondé comme l’un des principaux représentants de l’UDOPER et promoteurs des marchés autogérés qui voudraient remplacer, ou concurrencer avec, le marché dilaali. Ce dernier est, au contraire, défendu par les institutions administratives locales et en particulier par le chef d’arrondissement, qui y voit la principale ressource économique du son territoire administratif et qui est lié à ces familles tenkuuɓe qui ont su prendre, dans l’administration, la place généralement occupée par les Haaɓe. La discussion a pris place dans les locaux administratifs du marché dilaali. Bien évidemment, Biyagui défendait et proposait au CA son idée d’implantation de marchés autogérés pour contourner le contrôle, la médiation et surtout « l’escroquerie » des dilaali dans le marché officiel de Kolokondé. Le CA a réagit alors de manière assez particulière. En premier lieu, il a convenu lui aussi que la modernisation des activités d’élevage doit passer par la commercialisation et que cette modernisation est la seule possibilité de sortir les éleveurs peuls locaux de leur marginalité, due à la crise du pastoralisme et à l’impossibilité d’accéder aux ressources agricoles : « tous les Peuls qui habitent à Kolokondé à l’est du goudron sont des éleveurs qui ne font pas d’agriculture, mais dont les activités d’élevage sont en crise. Si ce n’est pas pour le marché, que vont-ils faire ? »[41].

Le CA était ainsi en train de partir du constat de la marginalité et de la pauvreté des Peuls pour justifier son propos, en montrant comment cette condition se prête à être utilisée de manière rhétorique. L’objectif du CA était pourtant d’affirmer que le meilleur moyen de « moderniser » les activités des éleveurs de Djougou était d’assurer la continuité du marché des dilaali, proposant d’ailleurs son renforcement « comme au marché de Fada Ngourma (au Brukina, ndr) où on a financé des meilleurs structures, mais on a laissé en place le même type de gestion et administration avec intermédiaires »[42]. L’intégration des pauvres éleveurs dans la sphère marchande, de fait, devrait se faire par les structures et les pratiques déjà en place et consolidées, comme bien évidemment les marché des dilaali : sinon, « pourquoi obliger les gens à des systèmes et types de marchés de l’ANOPER alors que les gens agissent de manière différente ? »[43]. On voit bien que l’accord autour de la nécessité de développer l’élevage voué au commerce s’arrête au moment d’en identifier la stratégie approprié à un tel fin : les uns voulant préserver les prérogatives dilaali, les autres pronant pour une diffusion capillaire de marchés auto-gérés qui affaibliraient le rôle des intermédiaires et donc leurs privilèges. Pour défendre ses positions, le CA touchait d’ailleurs un point sensible de l’UCOPER, accusant ses adepts de « vouloir faire coloniser Djougou par les Barguuɓe »[44], jouant effectivement sur la place prépondérante que ce groupe – et plus en particulier les Barguuɓe de Gogounou – occupe dans l’ANOPER.

La discussion entre Biyagui et le CA rend compte du contraste d’objectifs et de stratégie qui se crée dans l’arène politique locale. D’une part, nous avons les institutions, fortement contrôlées par les notables et les groupes avec un fort capital politique, social, économique et culturel ; de l’autre, une association issue de la « société civile » locale qui se propose de représenter les groupes marginalisés, dans ce cas précis les éleveurs peuls. Comme nous l’avons vu, il ne faudrait pas confondre cette confrontation entre institutions et UDOPER comme l’opposition entre institution et masse des éleveurs peuls marginaux, comme si l’UDOPER pouvait être considéré comme un pur reflet des volontés populaires. Institutions et UDOPER sont tous les deux des « groupes stratégiques », structurés dans leur organisation, mobilisés par des intérêts spécifiques et poursuivant des objectifs propres. Or, les communautés villageoises se trouvent quelque peu partagées dans leur considération de l’UDOPER. Ceux qui n’en font pas encore partie sont plutôt sceptiques à propos des objectifs de cette organisation. Les mawɓe waalde, les « représentants de base de l’association », sont au contraire très satisfaits de leur intégration à l’UDOPER. Pour les uns et les autres, l’enjeu principal semble être celui des projets et des ressources que l’UDOPER semble en mesure d’attirer. Pour les communautés non-membres, les projets financés grâce à l’UDOPER représentent certes le produit d’une mobilisation associative à laquelle ils auraient peut-être intérêt de participer, mais en même temps ils représentent un élément de différenciation entre les communautés villageoises, souvent interprété, dans ce cas aussi, comme un détachement de la tradition pastorale. Pour les communautés qui en bénéficient, à l’inverse, l’UDOPER représente un succès qui mérite d’être renforcé, même plus que l’association ethnique. Selon les mots d’une animatrice de l’UDOPER, en effet, l’association professionnelle peut attirer plus d’éleveur en jouant la carte des projets concrets : « laawol fulfulde c’est ethnique, culturel, donc on ne voit pas trop les résultats. On a plutôt d’espoirs dans l’ANOPER, qui peut améliorer la condition des Peuls »[45].

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[1] Lombard, J. (1960). “Quelques notes sur les Peuls du Dahomey”, in Notes africaines, n.7, p. 4-7.

[2] Pour un exemple d’interdépendance entre Haaɓe et Fulɓe chez les Tongba de Copargo, voir Aime, M. (1997). Il mercato e la collina: il sistema politico dei Tangba (Taneka) del Benin settentrionale: passato e presente, Il segnalibro, Torino, p. 126 et ss.

[3] Un autre élément qui attesterait de cette complémentarité entre Fulɓe et Haaɓe serait représenté par le rôle joué par les premiers dans les rituels initiatiques et de passage de classe d’âge chez les Tangba et les Yooωa, comme démontré par Y. Person (1979).

[4] Ibidem.

[5] Voir également (De Haan et al., 1990; Van Driel, 1997).

[6] Entretien avec Slifou, chef de village de Palmido, Palmido, 27 février 2010.

[7] Entretien avec le jowuro de Onklou, 15 mars 2011.

[8] Dans la plupart des contextes peuls sahéliens, le mot utilisé pour exprimer l’ensemble de marqueurs identitaires sur le plan moral serait plutôt pulaaku. Dans le contexte djougois, pourtant, ce terme est plutôt utilisé pour indiquer “l’ensemble des gens peuls”. Sur la flexibilité de la signification de cette catégorie culturelle voir Breedveld, A. et De Bruijn, M. (1996). « L’image des FulBe : analyse critique de la construction du concept de Pulaaku », Cahiers d’Etudes Africaines, 144 (36-4), pp. 791-821.

[9] Animatrice UCOPER, Djougou, mars 2010.

[10] Bogou, Mars 2010.

[11] Idem.

[12] Entretien avec Djodi Biyagui, 7 mars 2010, Djougou.

[13] Entretien chef de village, localité de Waga, Yom, 18 février 2010.

[14] Un chef d’un groupe de transhumants Mbororo, campement de Wari Wari, village de Baiakou, arrondissement de Bogou, février 2010.

[15] Entretien avec Boni Sankamo, fondateur de Tchampeon.

[16] Chef d’arrondissement de Partago, février 2010.

[17] Entretien avec le délégué, village de Bogou 2, Arrondissement de Bogou.

[18] À ce propos, voir également (Gangneron, 2011).

[19] Entretien avec le chef traditionnel du marché de Kolokondé, 6 mars 2010.

[20] Le fondateur du marché est Ali Koumba, du lignage nyangaadu des Jawaamɓe du Macina au Soudan français. La date de fondation remonte à il y a 77 ans (en 2010). « Ali dans ses déplacements (eggal) a vu qu’il pouvait se mettre ici et faire le marché en demandant au chef des terres. Puis lui ont succédé son fils El hadj Bulo, El Hadj Issa et enfin Guru Jukkal ». Entretien avec le chef traditionnel du marché de Kolokondé, 6 mars 2010.

[21] Selon Quarles Von Ufford (1997), repris par Paul Onibon (2004), en 1997 les marchés locaux traditionnels comme celui de Kolokondé ne vendait que le 30% du bétail commercialisé dans le contexte local, « exportant » le reste dans la sous-région et même à l’international. P. Onibon, Capitalisation et évaluation des marchés à bétail autogérés au Nord du Bénin. Articulation avec le développement local, Rapport CTA, MAE, Inter-réseaux, 2004, p. 14 ; Paul Quarles van Ufford, Commerce du bétail au Bénin, Mai 1997, UCL, INERA (IRBET)/CNRST Burkina Faso, Université nationale du Bénin, Universiteit Van Amsterdam. Malheureusement, ces études ne donnent pas de données sur la provenance du bétail, ce qui aurait éclairé davantage sur le niveau d’accès des éleveurs locaux à ce type de marchés.

[22] Entretien avec le chef traditionnel du marché de Kolokondé, 6 mars 2010.

[23] Ibidem.

[24] Biyagui, février 2010, Djougou.

[25] Voir par exemple E. Boesen, Organisation sociopolitique et territorialité dans le monde nomade du Niger. Le cas des Fulbe-Wodaabe, in S. Caratini (sous la direction de), La question du pouvoir en Afrique du Nord et de l’Ouest, vol. 2 (Affirmations identitaires et enjeux de pouvoir), 3L’Ouest-Saharien, n. 9-2, 2009, pp. 67-84.

[26] Pour l’historique de l’ANOPER, voir la revue Maroowo, n. 1, pp. 2-4.  http://partners.cta.int/UDOPER/Documents/Dynamique%2520Paysanne.pdf .

[28] Biyagui, février 2010, Djougou.

[29] Le terme marudo signifie littéralement « élever » et pour cela peut être utilisé également dans le sens de « élever des enfants » ou « élever des esclaves », renvoyant à l’idée de « faire grandir » et en même temps de « domestiquer ». La signification du terme apparaît encore plus claire si l’on considère que le terme pour indiquer les animaux « domestiques », mareeji (opposés aux dabaaji, les « sauvages »), a la même origine étymologique.

[30] La sensibilisation et l’information sont de fait le volet central du projet d’appui à l’UDOPER du CTA : Renforcement des stratégies d’information et de communication des éleveurs dans le nord Bénin, http://partners.cta.int/UDOPER/Lists/Projets/DispForm.aspx?ID=1&Source=http%3A%2F%2Fpartners%2Ecta%2Eint%2Fudoper%2FPages%2FHome%2Easpx

[31] Maroowo, n. 4, p. 2, http://partners.cta.int/UDOPER/Documents/Kaatinorde%20%20Udoper.pdf

[33] Pour l’historique, voir notamment Onibon, P. (2004). « Capitalisation et évaluation des marchés à bétail autogérés au nord du Bénin », Rapport CTA.

[34] Dynamiques paysannes, n. 10, juillet 2006, p. 3.

[36] La nouvelle tribune, 14 novembre 2011, « Bénin : les encadreurs agricoles vont à l’école des producteurs ».

[37] Pour ces campagnes de sensibilisation et de diffusion, l’ANOPER a bénéficié de plusieurs appui financiers de la part d’Agriterra et de Agriculteurs Français pour le Développement International (AFDI) pour la « démultiplication des services et l’autonomisation de l’ANOPER », http://kenfapnyanza.peasantsworldwide.net/?menu=projects&view=project&project_id=24194&tab=results ; http://www.afdi-opa.org/fr/index.php?page=actions&id=description&id_action=68 ; http://www.google.fr/url?sa=t&rct=j&q=snv%20anoper&source=web&cd=1&ved=0CDAQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.snvworld.org%2Fsites%2Fwww.snvworld.org%2Ffiles%2Fpublications%2Fcase_study_benin_fr.pdf&ei=KRpxUfLwG8iThgfX5YG4CQ&usg=AFQjCNGf9QHvYT_ePbdfBdiMK3Dt3gGv6g&sig2=MaV0bfS60yVTCLcA-q9JMA&bvm=bv.45373924,d.ZG4.

[38] « Les éleveurs de ruminants en assemblée générale élective: Atacora-Donga », Fraternité, 13 mars 2012, http://www.jolome.com/dir/article.php?i=43106&t=similar .

[39] Idem.

[40] Au Borgou, la constitution d’autorités locales en 2002, avec les premières élections municipales prévues par la politique de décentralisation, aurait introduit un élément interférant dans l’autonomie des marchés auto-gérés. En effet, elles sont censées elles aussi prélever des taxes des activités commerciales sur le territoire communal et en meme temps elles supportent mal l’autonomie d’une entité économique et sociale aussi active. Voir à ce sujet, Maroowo, n. 1, juin 2007, pp. 4-5.

[41] Issa Sidi, Chef d’arrondissement de Kolokondé, mars 2011.

[42] Idem.

[43] Idem.

[44] Idem.

[45] Animatrice UDOPER Djougou, mars 2010.


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