Les marges de l’Etat. Gramsci, les FulaaBe et l’Etat mauritanien

Ce texte est une version préliminaire, en langue française, de l’article “Huunde fof ko politik – Everything is politics. Gramsci, Fulani and the State in Mauritania”, Africa Today, Volume 58, Number 3, Spring 2012, Special issue “Central Peripheries and Sliding Contexts: Absence and Marginality as Spaces of Emergence”: 2-21. L’article en anglais est enrichi par une réflexion sur la question cruciale de la résistance qui malheureusement manque dans cette version française.

« L’État, quel qu’il soit, c’est ceux de Rome »

Carlo Levi, Le Christ s’est arrêté à Eboli

Huunde fof ko politik, « tout est politique », affirme Mamadou, un ancien éleveur de Mauritanie de la communauté Fulaaɓe (Peuls)[i]. Nous sommes à l’automne 2006, pendant la campagne électorale pour les élections municipales prévues par le « gouvernement de transition vers la démocratie »[ii]. Il réagit ainsi à l’initiative prise par des jeunes scolarisés de sa communauté de s’engager dans un nouveau parti politique. Ces jeunes s’affichent comme les représentants du « parti fulaaɓe », le parti de leur « tribu » (leñol). Ils se rendent dans les périphéries insalubres de la capitale Nouakchott et dans les villages sahéliens à la frontière avec le Mali, où la plupart des Fulaaɓe sont installés, pour demander une fidélité électorale à leurs « parents ». En échange, ils promettent le développement économique de toute la communauté, la participation à la répartition du pouvoir et des ressources, l’accès aux postes de fonctionnaires pour les jeunes et la fin de l’enclavement des villages. C’est la promesse d’une complète intégration à l’État et la fin de la marginalité sociale, économique et politique de la communauté, prônant un mode de vie qui apparaît radicalement opposé à la vie pastorale, nomade, « broussarde » et loin de l’État que leurs parents ont connue[iii].

La réaction du vieux Mamadou est révélatrice de la méfiance envers ce type de discours et des promesses effectuées par des individus brandissant un drapeau politique, mais elle montre également que la manipulation des discours est le prix à payer pour rentrer dans le jeu politique. « Tout est politique », aime-t-il répéter, tel un proverbe. Il a entendu dire que cette phrase a été prononcée autrefois en Europe. Mamadou, sans le savoir, est en train d’évoquer quelques principes de la philosophie politique d’Antonio Gramsci (2007, p. 886).

L’intellectuel « organique » italien a joui ces dernières années d’une redécouverte dans les sciences sociales, en particulier à travers les Postcolonial studies, suscitant des réflexions significatives également dans les études africanistes et anthropologiques autour des notions d’hégémonie et subalternité, état et société civile, culture dominante et culture populaire (Fabian, 1998; Bayart, 2008). Cette référence involontaire de Mamadou constitue ici le prétexte pour employer ces notions et aborder une question qui émerge en filigrane de la réflexion gramscienne, à savoir la relation entre le centre et la périphérie de l’État et les idéologies visant à la dépolitisation d’une telle relation. Cet article démontre que les marges de l’État sont le produit de dynamiques historiques d’exclusion et stigmatisation de la part de l’État et que les sujets concernés, à leur façon, essaient de combattre ou du moins de réagir à cette situation. L’idée que la marge est un processus historique avait déjà été formulée par Gramsci dans son analyse du Risorgimento italien et elle est reprise ici pour montrer encore une fois la pertinence de l’apport de la réflexion gramscienne à l’anthropologie de l’État. Dans son analyse de la construction nationale italienne dans les régions du sud et dans sa Sardaigne natale, Gramsci se préoccupait de re-politiser la relation entre l’État central et ces populations périphériques qui étaient faiblement politisées et évoluaient dans des situations de pauvreté économique et « désagrégation sociale » (Gramsci, 1951). Dans ce sens, les intuitions gramsciennes servent dans notre propos, non pas à créer une sorte de généralité à propos d’expériences étatiques fort différentes (comme l’Italie et la Mauritanie), mais à discerner les logiques politiques qui se mettent en place dans la relation entre le centre et l’élite dominante d’une part et les marges et les groupes subalternes de l’autre. En particulier, Gramsci suggère une réflexion sur la manière dont les élites essaient de dépolitiser le processus historique qui crée la marginalité dans les relations centre-périphérie et ville-campagne, ou du moins de profiter de l’ « a-politisation » des marginaux, en utilisant des versions différentes de ce qu’il appelle la « théorie fataliste » – théorie qui, en se référant à la « nature » plutôt qu’aux causes historiques, fait que « chaque sens de responsabilité individuelle est noyée dans une responsabilité sociale abstraite et insaisissable » (Gramsci, 2007, p. 1878).

Dans le cas de Mamadou et des jeunes Fulaaɓe qui s’engagent en politique, c’est justement cette question qui est en jeu : la relation entre, d’un côté, un État central qui tend à dépolitiser les raisons de la marginalité en attribuant la responsabilité à l’origine « non-étatique » des populations concernées, et de l’autre, des marginaux qui tentent de se mobiliser pour sortir de l’exclusion. Cet article se propose ainsi de remettre en discussion l’idée d’une continuité directe entre l’isolement passé de certaines populations, comme les nomades, par rapport à l’État au temps de la construction nationale et la marginalité sociale et politique qu’elles endurent à l’époque contemporaine.

Les marges vues par l’État

En Italie, le livre « Le Christ s’est arrêté à Eboli » de Carlo Levi, qui précède de quelques années la publication des Cahiers de prison de Gramsci, a toujours inspiré les réflexions intellectuelles sur la question de la construction de l’État-nation. L’histoire qu’on y raconte est devenue un paradigme du syndrome de l’État inaccompli qui hante l’Italie depuis son « unité ». Dans son roman, Levi se remémore la petite société rurale de Gagliano, dans la région de Lucanie, où il vécut en tant que « exilé politique interne » (confinato) sous le régime fasciste dans les années 1930. Comme dans le cas du célèbre documentaire de Luìs Buñuel sur les Hurdes de l’Extremadura espagnole, les habitants et la société paysanne de Gagliardo semblent évoluer dans les limbes de l’archaïsme par un État tant centraliste que centralisé, un État d’ailleurs. La condition même de l’auteur, paradoxalement exilé à l’intérieur de son pays, suggère la nature étrangère à l’État que l’État même attribuait à la région et à ses habitants. Cette image d’étrangeté est pourtant réciproque : « l’État, quel qu’il soit », disaient les Lucans, « c’est ceux de Rome ». La « modernité », représentée à travers l’image salvatrice mais inaccessible du « Christ », les a exclus. Elle s’est arrêtée à Eboli, la première « ville » distante de plusieurs jours de voyage.

En Afrique aussi, l’idée d’État a toujours été inextricablement liée à l’idée de « modernité ». La cohorte de simplifications qui en ont découlé sur la faillite de l’Etat pour la résistance de la « tradition » ont été déconstruites par l’anthropologie. Mais les discours politiques qui ont accompagné les États africains, de l’époque des constructions nationales jusqu’à notre époque néolibérale, reproduisent souvent les mêmes dichotomies et raccourcis. En Afrique et ailleurs, l’État moderne s’est souvent imposé appliquant une opposition entre civilité et sauvagerie, modernité et tradition, qui se superpose à la distinction entre centre et périphérie du territoire. Les élites dirigeantes des États ont ainsi stigmatisé les populations marginales et périphériques, pour lesquelles l’insoumission aux lois de l’État ne serait qu’une survivance d’un vestige ante-étatique[iv]. Dimension spatiale de la distance des périphéries et dimension temporelle du retard des sauvages sur la modernité se brouillent ici dans une image des régions de l’intérieur et de la « brousse » comme lieux d’organisations sociales « anti-modernes » et par là anti-étatiques.

Antonio Gramsci avait déjà reconnu cette logique dans son analyse de la « question méridionale » italienne, lorsqu’il critiquait l’idée des élites dominantes qu’une nature anti-moderne des peuples du sud empêchait le progrès de la nation entière : « [selon les propagandistes du Septentrion] le Mezzogiorno est le boulet de plomb qui empêche des progrès plus rapides au développement civil de l’Italie ; les Méridionaux sont biologiquement des êtres inférieurs, des semi-barbares ou des barbares tout court, par destin naturel »[v]. Il tranchait ainsi avec les théories des anthropologues italiens de l’époque qui, à l’instar d’Alfredo Niceforo (1901), soutenaient l’idée de l’existence d’une « race arienne » au nord et d’une « race négroïde » au sud et par là expliquaient le retard du Mezzogiorno. Pour Gramsci, cette forme de stigmatisation contribuait à la construction d’une idéologie hégémonique qui excluait à priori toute « cause historique » de la « désagrégation » des sociétés du sud, au point que « il ne restait qu’une seule explication, l’incapacité organique des hommes, leur barbarie » (Gramsci, 2007, p. 2022). Pour les élites dominantes, « si le Mezzogiorno est arriéré, la faute n’est pas au système capitaliste ou de quelque autre cause historique, mais de la nature qui a fait les Méridionaux fainéants, incapables, criminels, barbares, tempérant ce sort cruel avec l’explosion purement individuelle de grands génies, qui sont comme les palmiers solitaires dans un désert stérile et aride »[vi]. Cette stigmatisation correspondait à une forme de dépolitisation des dynamiques sociales et politiques qui entendait ainsi libérer les élites dominantes du pays de toute responsabilité politique pour les conditions matérielles d’une partie de la population.

Cette logique semble pouvoir être comparée à certaines situations contemporaines. Dans les contextes où le processus d’intégration sociale et politique à l’État ne semble pas achevé, la création de nouvelles figures de l’exclusion est toujours expliquée par un renvoi à une quelque survivance d’une culture anti-moderne, un « anti-étatisme primitif et élémentaire » comme le définit Gramsci (2007, p. 2108). Pour Anna Tsing qui a étudié la situation des Dayak du Kalimantan méridional (Indonésie) (1993), la stigmatisation des groupes des régions marginales par les élites du centre avec une référence à leur tradition et à leur culture anti-étatique, représente une sorte d’essentialisation d’une condition historique passée – celle de régions et populations loin de l’État – qui devrait expliquer la marginalité du présent : « marginal people become archaic survivors who, for better or worse, are forced to ‘catch up with the twentieth century’. These frameworks create ‘primitives’ within a medley of interlinked narrations about progress and civilization » (Tsing, 2002, p. 326).

La Mauritanie se prête facilement à un tel type d’analyse. Pays délimité dans ses frontières essentiellement par la volonté coloniale, la Mauritanie s’est construite d’une manière fortement déséquilibrée, le pouvoir central ayant peu d’emprise sur l’ensemble du territoire (Baduel, 1990). Les discours politiques se sont ainsi développés, à partir du premier régime du président Ould Daddah (1960-1978), sur une idée essentiellement « modernisatrice » de l’État qui aurait dû imposer son autorité sur l’ensemble des populations de l’intérieur du pays qui évoluaient dans une condition de relative autonomie. Ould Daddah avait élaboré la notion de « l’homme mauritanien nouveau », résultat d’une « repersonnalisation de l’homme mauritanien » traditionnel (Ould Daddah, 2003) qui aurait dû convertir une population à ses yeux essentiellement traditionnelle-nomade-rurale-tribale à la modernité étatique et nationale. À la fin des années 1980 encore, au moment où un gouvernement militaire organisait un redéploiement de l’État dans la « brousse », le chef de l’État Ould Taya affirmait : « nos compatriotes de l’intérieur du pays doivent comprendre que le mode de vie traditionnel n’est plus compatible avec les exigences de la vie moderne où l’État a supplanté la tribu, le clan et la région afin que les efforts de tous convergent vers l’objectif unique de la construction de notre pays »[vii].

Aujourd’hui, nombre de régions, bien que « connectée » au système national, souffrent d’un fort enclavement. Dans ce contexte, l’État n’a pas changé ses discours modernisateurs qui se sont, bien au contraire, renforcés dans le cadre de la profusion du langage développementaliste des nouveaux acteurs de la gouvernance globale, les ONGs et les organisations internationales (Ferguson, 1999). Lors de sa visite dans la région des Fulaaɓe du centre sud en 2002, au démarrage des nouvelles stratégies de décentralisation et développement local, le même chef de l’État Ould Taya, devenu désormais « président élu » depuis une dizaine d’années, avait évoqué cette idée, dans des propos quelque peu décalés par rapport aux nécessités concrètes des populations locales : « Nous vivons aujourd’hui dans un monde marqué par des progrès fulgurants, un monde que façonne l’évolution des sciences, des techniques et des technologies avancées. Seules les nations dont les peuples ont accédé au savoir et aux connaissances peuvent soutenir le rythme de la concurrence et se hisser au peloton des pays avancés »[viii]. Dans le même discours, le président évoquait la « nécessité de combattre le regroupement villageois anarchique » et d’adopter plutôt « des comportements susceptibles de faciliter la mise en œuvre des programmes nationaux de développement ».

Devant l’échec des perspectives de développement, la vision « modernisatrice » des élites au pouvoir implique automatiquement que la pauvreté de certaines populations et l’enclavement de certaines régions trouve ses raisons uniquement dans une « nature » ou une « tradition » anti-étatique des populations marginales concernées, l’ « anarchie » des regroupements rendant difficile cette lisibilité de la population (Scott, 1998) nécessaire à la mise en place des projets de développement. Les Fulaaɓe, à l’instar d’autres populations considérées comme « broussardes » (laddinkooɓe en peul), sont ainsi la cible de discours dénigrants à propos de leur « nature » sauvage et inévitablement « anarchiste ». C’est dans ce contexte que se diffusent et s’alimentent tous les préjugés stéréotypés à propos des Peuls « voleurs de bétail », comme nous le dira le maire d’une commune[ix], qui ont toujours été des « sauvages insoumis à la loi » et qui refusent eux-mêmes de s’intégrer à l’État comme c’est dans leur « tradition »[x].

De la zone de frontière à l’incorporation marginale

La trajectoire historique des Fulaaɓe expose facilement ces communautés aux stigmatisations opérées par les visions « modernisatrices ». Pasteurs nomades jusqu’à une époque très récente, les Fulaaɓe ont toujours évolué aux marges des centralisations politiques, fuyant longtemps l’administration, l’école et les villes sur lesquelles s’est fondé l’État depuis la colonisation. Jusqu’aux années 1980, ces communautés ont vécu dans une situation de « marginalité extérieure » par rapport à l’État mauritanien.  L’anthropologie des sociétés nomades a longuement discuté de la faible prédisposition du mode de vie nomade et du pastoralisme à s’accommoder au centralisme d’État associé au monde sédentaire et urbain, depuis le mythe colonial de l’anarchie des peuples nomades, en particulier en région saharo-sahélienne. Dans ce sens, les nomades se prêteraient aisément à être reconnus comme des exemples paradigmatiques des « sociétés contre l’état » clastriennes (Clastres, 1974). Les FulaaBe aussi sembleraient faire partie de cette catégorie, si l’on se tient à leur histoire. Avant les années 1980, l’État (laamu) était pour eux une entité étrangère qui faisait partie des forces obscures de la « brousse » (ladde) et comme telle devait être évitée avec la fugue ou contrecarrée avec le recours aux techniques magiques (ñawndogal). Aujourd’hui, la mémoire est encore vivante d’une époque où l’État était une entité étrangère et les Fulaaɓe évoluaient dans les espaces « interstitiels », libres et incontrôlés de la « frontière africaine » (Kopytoff, 1987).

Cette mémoire peut-elle ainsi expliquer les difficultés des Fulaaɓe à être inclus socialement et politiquement au sein de l’État mauritanien ? Ces dernières décennies l’anthropologie a amplement déconstruit le mythe culturaliste de l’anarchisme comme une propension inévitable des nomades, décrivant leur marginalité politique comme une condition historique et donc réversible  (Klute, 1996; Khazanov, 2001)[xi].Comme dans d’autres cas de populations peules (Moritz, 2005), l’histoire récente des Fulaaɓe montre que la « marginalité extérieure » du passée ne saurait expliquer leur marginalité contemporaine. Si l’on aborde « la marginalité en soi au prisme de l’anthropologie, plutôt que de l’assumer comme donnée » (Gupta et Ferguson, 1997, p. 36), l’analyse de la trajectoire historique des Fulaaɓe montre que la marginalité n’a que peu ou prou à voir avec l’origine nomade et « anti-étatique » du groupe.

Vers la fin des années 1980, quoique obligés de se rapprocher de l’État par la terrible sécheresse sahélienne de 1983, certains FulaaBe avaient déjà commencé à formuler au sujet de l’État des nouvelles aspirations, avec une première participation politique aux élections municipales, la diversification économique, la recherche de fortune en ville, la sédentarisation proche des administrations locales et une volonté inédite d’accéder à l’école. Pourtant, au moment même où ils entamaient leur intégration à la vie sociale et politique nationale, en 1989 les FulaaBe ont fait partie des principales victimes des persécutions menées par des autorités étatiques au nom de l’identité arabe du pays à l’encontre des communautés « négro-mauritaniennes », en particulier des Peuls éleveurs. Pendant les « événements » de 1989, de centaines de communautés villageoises furent expropriées de leurs biens, déplacées au Sénégal par l’armée ou contraintes de se réfugier au Mali, où elles attendent encore le droit au retour « chez eux ». Pour les élites politiques qui constituèrent le moteur des « événements », les FulaaBe n’avaient jamais représenté une menace dans la répartition du pouvoir. Leur faute était de se trouver dans des zones rurales soumises à une opération de redéploiement de l’État à l’intérieur du pays – réédition du dessein de construction nationale développementaliste – avec un projet de réorganisation foncière et politique de la « brousse » (Leservoisier, 1994). Dans les années 1980, l’État avait entamé la libéralisation de la propriété foncière (1983) qui allait attirer les intérêts de la nouvelle élite économique du pays et planifié une première phase de déconcentration administrative avec la création des communes rurales (1986), ce qui représentait à l’époque plus une tentative de contrôle des campagnes par la capitale qu’une décentralisation de l’administration et du pouvoir d’État. Peu après, avec les persécutions (lahdath, « désordre ») de 1989, les marges de l’État devinrent ces espaces où l’autorité décide, avec son « pouvoir d’exception » (Agamben, 1997), de l’inclusion ou de l’exclusion des sujets au régime de citoyenneté. Les Fulaaɓe se trouvèrent ainsi pris dans des espaces moraux et politiques liminaires de l’État qui varient en fonction des manières de distinguer l’appartenance et l’exclusion, qui est dedans et qui est dehors, la loi et l’exception (Asad, 2004).

Dans l’introduction à l’ouvrage Anthropology in the margins of the state, Das et Poole (2004) offrent une synthèse théorique du processus de régulation des marges par l’État, montrant que les « marges » ne correspondent pas seulement à des périphéries géographiques hors du contrôle de l’État central, mais bien également à ces espaces moraux liminaires dans l’État où ses frontières et sa légitimité sont continuellement reformulées. Dans le cadre dessiné par ces auteurs, la régulation des marges par l’État mauritanien lors des « événements » s’inscrirait dans ces cas où les marges sont vues comme les « récipients naturels de populations considérées comme insuffisamment socialisées dans la loi ». Cet exotisme méprisant de l’État a bien un effet performatif, à partir du moment où il marque les sujets « indigènes » et « naturels » comme des « autres » raciaux ou culturels, susceptibles pour cela d’être exclus des identités prononcées par l’État à travers des formes de savoir disciplinaire et parfois de la force tout court.

Cette approche permet de comprendre que la violence étatique de 1989, bien qu’elle ait provoqué dans un premier temps un sens de rejet des Fulaaɓe pour les autorités et l’administration, avait également montré que le pouvoir d’État s’imposait sur son territoire et ses sujets et avait ainsi contribué à établir sa visibilité auprès de ces communautés[xii]. Depuis les « événements », l’histoire Fulaaɓe ne pouvait plus être vue séparément de l’histoire mauritanienne. « C’est un problème d’État » (taana laamu), affirmaient les Fulaaɓe, et non pas une quelque aversion « ancestrale » entre « ethnies » ou « tribus », comme l’historiographie officielle des « événements » a voulu faire croire ensuite. La notion de « Mauritanie » prenait forme et consistance à leurs yeux au moment même où l’État appliquait une logique d’exclusion, voire d’épuration, à leur encontre, en se prononçant sur la pertinence historique de leur présence sur le territoire. Les persécutions trouvaient leurs raisons politiques dans l’histoire du « centre » de l’État, dans la compétition entre élites, au sein de l’armée et dans la capitale distante de centaine de kilomètres. Pourtant ce conflit « exogène » se répercuta dans le monde rural, connectant tragiquement la destinée des villages fulaaɓe aux évolutions de la politique nationale.

Marges et autochtonie au temps de la gouvernance

À partir des années 1990, la discrimination « ethnique » de la part des autorités mauritaniennes s’est diluée dans les relations quotidiennes entre groupes sociaux et entre citoyens et institutions dans le cadre d’un processus de « démocratisation » de palais (Bonte et Guillaume, 1994). Dans ce contexte, les Fulaaɓe ont essayé de rentrer dans le jeu politique local et national, attirés par les discours du développement, de la démocratie, du changement, de la justice, de l’éducation et de l’ascension sociale grâce à l’État, mais ils ont vu leur route entravée par un certain rejet des réseaux politiques dominants à inclure les populations marginales. L’État s’est contenté de réitérer ses promesses d’un futur meilleur. Les marginaux restent ainsi dans l’attente que du moins un engagement des politiciens soit respecté ou plus simplement de leur chance. Il a ainsi fait, non seulement des Fulaaɓe, mais de la plupart des Mauritaniens, une « masse excédante » (Bayart, 2004) inévitablement exclue d’un système qui, de par sa nature élitiste, pose continuellement des freins ou des barrières à l’inclusion.

Cette logique non-inclusive de l’État a produit de nouvelles formes de marginalité que l’on pourrait appeler « contemporaines » et qui ont peu ou prou à voir avec une quelconque marginalité historique. Les nomades d’autrefois se sont transformés en prolétariat urbain ou en pauvres ruraux dont la condition est déterminée à la fois par l’exclusion et la dépendance. Une analyse qualitative de cette marginalité permet de comprendre que les habitants des quartiers périphériques de la capitale et des villages enclavés de l’intérieur endurent une exclusion presque totale du jeu politique et de la distribution des ressources qui passent essentiellement par les autorités étatiques. En même temps, ces communautés sont liées à l’État par une dépendance accrue envers ces ressources capables potentiellement d’améliorer leurs conditions de vie, ressources qui paradoxalement ne peuvent que provenir des autorités publiques et des agents du développement qui semblent les exclure. Les effets conjoints de l’exclusion et de la dépendance donnent forme à la relation particulière qui s’instaure entre les marginaux et les autorités publiques, relation tiraillée entre l’attraction et la répulsion, la demande et le contournement, le rapprochement et l’inaccessibilité.

La dépendance atteste de la plus complète incorporation de ces communautés à l’État. Mais en posant les marginaux dans une situation de demande envers l’administration, le principe de responsabilité (accountability) qui devrait se tisser comme lien entre les autorités et les citoyens semble complètement coupé, à partir du moment où la satisfaction d’un besoin de la part de l’État n’est pas perçu comme un devoir, mais plutôt comme une faveur bénévole. Les Fulaaɓe n’ont presque aucun pouvoir pour demander aux politiciens de « rendre des comptes », puisque leur condition parfois dramatique les oblige à une forme de condescendance envers les autorités publiques, en espérant en être un jour récompensés par quelques types d’aide. La plus importante implication politique de la marginalité endurée par les Fulaaɓe est donc le manque de toute possibilité d’intervenir sur les décisions et les dynamiques qui affectent leur vie et l’absence d’accountability des institutions auxquelles ils pourraient éventuellement contester les politiques non-inclusives.

Les projets de gouvernance, comme la décentralisation et le développement local, se justifient effectivement par la volonté de recréer ce lien de responsabilité entre institutions et « usagers » – nous dirions entre le « centre » et ses « marges ». Cependant, les expériences de décentralisation et de développement local, surtout sur le continent africain, ont montré que les nouvelles arènes politiques favorisées par les projets de gouvernance restent investies et contrôlées par les réseaux politiques clientélistes locaux et nationaux (Lemarchand, 1998). Les élites dominantes locales se superposent avec les réseaux politiques nationaux et les autorités contrôlées par l’État central, ou du moins y sont intimement connectées, au point que la politique locale est le plus souvent déterminée par les évolutions dans la politique qui se jouent au « centre », plutôt que par les dynamiques propres aux communes. Les notabilités locales les plus puissantes et les réseaux nationaux qui y sont connectés expriment cet intérêt pour la « brousse » afin de s’approprier des ressources qui dérivent de l’État et du monde du développement et accumuler un « capital électoral » dans les communes pour le faire ensuite valoir dans le jeu politique national.

L’intérêt que l’État porte à l’intérieur du pays par le biais du processus de décentralisation et les projets de développement local ont favorisé la diffusion de discours quelque peu contradictoires sur les marges de l’État. Geschiere et d’autres (Bayart et al., 2001; Cutolo et Geschiere, 2008) ont démontré comment la gouvernance a eu pour effet le repli sur le localisme, le retour au terroir et la prolifération du particularisme identitaire. Si d’une part, le langage de la « modernisation » de l’État résiste en stigmatisant les régions enclavées du pays et les populations « anarchistes », de l’autre, les régions rurales font à nouveau l’objet de récits et narrations mythifiant les « sociétés traditionnelles » qui constitueraient la source de la légitimité politique et des valeurs nécessaires à contrecarrer les excès de la modernité. En Mauritanie, le repli sur le localisme fomenté par la gouvernance et la « démocratisation électorale » auxquels on a assisté dans d’autres pays africains, comme le Cameroun et la Côte d’Ivoire, se sont manifestés par un attachement nouveau à des identités territorialisées, la région et le village d’origine ayant assumé un rôle de plus en plus important dans les formulations des discours politiques. Cependant, l’idéologie de l’autochtonie contemporaine, telle que proposée par les discours politiques, se fonde, plutôt que sur l’idée d’une occupation ancestrale d’un morceau de terrain villageois, sur l’image d’une opposition générique entre la capitale et le reste du pays, où la « brousse » (badyyia en arabe, ladde en peul) est essentialisée et érigée en lieu symbolique de l’authenticité.

Il y a là un renversement du langage « modernisateur » par les élites. Lorsque celles-ci trouvent convenable de revendiquer pour elles une culture « traditionnelle » et renouer leurs réseaux tribaux en brousse, l’idée des marges de l’État peut bien être inversée. Critiqués par les élites urbaines lorsqu’il s’agit de contrôler les populations qui sont censées refuser l’administration et le développement, le nomadisme et la brousse sont réévalués lorsque les élites, surtout maures (bidan), mythifient un passé « broussard » dans cette immense marge que représente le désert, tant pour attirer le tourisme occidental en quête d’exotisme saharien, que pour mobiliser leurs clientèles de l’intérieur du pays lors des élections, ou encore pour faire écho aux acteurs de la gouvernance qui parlent de la « culture traditionnelle au service du développement » (Choplin et Ciavolella, 2008).

On se tromperait si l’on voulait rechercher à tout prix une cohérence dans cette schizophrénie des discours : les marges de l’État servent ici de figure rhétorique utilisée pour exprimer toute sorte d’évaluation, de la stigmatisation à la mythification. Sur cette contradiction apparente, la réflexion de Gramsci est encore une fois utile. Comme nous avons vu, dans ses Cahiers, Gramsci contestait le discours des élites sur la barbarie des marginaux. Mais en même temps, il attribuait aux élites la capacité de construire des imaginaires romantiques sur les régions rurales et marginales de l’Italie. Les élites du passé – ainsi que le national-populisme fasciste que Gramsci ne pouvait pas nommer explicitement – ont souvent décrit le peuple « de manière paternaliste ». Leur rhétorique exaltait ce que Gramsci appelle le « sur-village » (strapaese), une image stéréotypée qui condense l’aversion aux différentes formes de civilisation, la relation naturelle et immanente entre l’homme et son environnement, le sens religieux du monde, la sobriété et la simplicité, le domaine de l’imagination et l’équilibre entre esprit et matière (Gramsci, 2007, p. 2151). Contrairement à l’interprétation quelque peu folklorique et populiste que l’on a parfois faite de Gramsci, l’intellectuel italien s’opposait à toute forme de stigmatisation ou à l’inverse de valorisation romantique à propos des groupes subalternes, car il y voyait des stratégies discursives de dépolitisation.

Cela permet ainsi de comprendre qu’aujourd’hui en Mauritanie, les élites politiques jouent explicitement sur la nature indéfinie et ambiguë de l’image des marges. La flexibilité du jugement que l’on porte aux marges est utile pour se décharger de la responsabilité de la condition des marginaux. On impute à leur origine ou à leur « nature » traditionnelle la culpabilité de leur exclusion actuelle, ou au contraire les valeurs nécessaires pour sortir de la marginalité. Cette logique est d’ailleurs pleinement cohérente avec la pensée néo-libérale de la gouvernance qui, selon Ferguson (2006), présente l’individu comme le seul responsable de son dénuement, sa mentalité et ses conduites étant incompatibles avec le progrès. De fait, cette forme de stigmatisation du marginal a l’objectif implicite de diluer les responsabilités politiques de la marginalité en les attribuant aux marginaux mêmes et dissimulant les effets des politiques de l’État.

Des marges à l’État au temps de la globalisation

            Dans la réflexion anthropologique contemporaine, la question du rôle de l’État reste ouverte dans un contexte de globalisation où se multiplient des formes inédites de gouvernamentalité – transnationales, informelles, individuelles – qui mettent en question la capacité de l’État de « englober » (encompass) les dynamiques infra- et trans-nationales (Ferguson et Gupta, 2002). Dans un article sur l’anthropologie de l’État au temps de la globalisation, Trouillot (2001) a relevé la contradiction apparente entre d’une part la routinisation de la présence de l’État dans la vie des citoyens et de l’autre les images d’un pouvoir gouvernemental défié, détourné ou écarté par des acteurs infra et supra-nationaux. En s’inspirant de Gramsci, l’auteur considère que l’anthropologie doit dépasser cette opposition entre l’appareil étatique et des formes sociales et politiques autonomes, puisque l’État et la « société civile » ne peuvent pas être considérés comme des corps séparés. Cela n’implique pas que l’État soit le « réceptacle » de toutes les dynamiques, sociales, culturelles et politiques, mais plutôt que l’État doit être considéré comme un « champ ouvert » à géométrie variable, un « ensemble de processus et de pratiques » à la jonction entre institutions et vie sociale. Que l’État ne soit pas coextensif à la société – ou la « société politique » avec la « société civile » pour utiliser les catégories gramsciennes – ne signifie pas que l’État soit forcément dans une phase de déclin.

Roitman a écrit, à propos de l’économie informelle dans le bassin du Tchad, que les activités généralement interprétées comme autonomes par rapport à l’État « ne peuvent pas être décrites ou comprises comme marquant un domaine distinct du pouvoir d’État », étant « fondamentalement liées à l’État et même essentielles à la recomposition profonde de son pouvoir » (Roitman, 2004, p.192). Si l’on prend comme exemple encore la gouvernance en Afrique et le démantèlement de l’État national, les stratégies de repli sur le localisme s’accordent en réalité avec l’intérêt des notabilités locales et nationales de mobiliser et de s’approprier des ressources qui, quoique d’origine supra-nationale, passent bien souvent par le contrôle de l’État. La gouvernance peut alors bien apparaître comme une nouvelle occasion pour l’État central, même sous sa forme contemporaine « d’État-rhizome » (Bayart, 1989), d’investir l’intérieur du pays. En général, l’État reste un « lieu référentiel » incontournable (Dozon, 2008) et une présence active dans la société, comme « partenaire » dans l’intervention publique, comme structure administrative et militaire, ou comme catalyseur de ressources qui s’offrent aux tentations de la corruption et des détournements (Blundo et Olivier de Sardan, 2006).

            Toute discussion sur l’État doit d’ailleurs intégrer une analyse de ce qu’il signifie pour ses sujets. L’exclusion endurée par les FulaaBe ou d’autres marginaux fait que l’État est pensé en recourant à un imaginaire sorcier. Dans l’imaginaire fulaaBe, l’État (laamu) renferme des pouvoirs hors du contrôle de l’individu ou des forces du village : parfois alors, les hommes du pouvoir sont représentés métaphoriquement en tant que SukuñaaBe, les esprits maudits qui emmènent l’âme des enfants dans la brousse pour s’en nourrir. Mais comme Geschiere l’a démontré à propos du Cameroun (Geschiere, 1995), la sorcellerie – ou le discours sur elle – peut opérer comme une médiation symbolique entre une communauté locale et une entité politique urbaine et centralisée, perçue comme extérieure, pour que les marginaux rétablissent un lien avec le politique. Les images sorcières renferment une esquisse de critique politique : avec une nuance fort ironique, les politiciens-SukuñaaBe d’aujourd’hui se nourrissent non pas des âmes des enfants, mais des deniers publics.

La critique politique de l’État est inextricablement liée aux nouvelles aspirations d’intégration à l’État des FulaaBe. Même s’il est retenu responsable du lahdath, le  « désordre » qui a provoqué la rupture d’un passé retenu comme stable, l’État apparaît aujourd’hui comme un réseau de pouvoirs et ressources auquel il vaut mieux être intégrés. C’est pour cela que la plupart des nouvelles « figures de la réussite et du pouvoir » (Banégas et Warnier, 2001) des FulaaBe sont intimement connectées à l’accès à l’État. La plupart espèrent que leurs enfants deviennent des enseignants pour avoir la sécurité du fonctionnariat ; des policiers ou des douaniers pour profiter de l’uniforme et du contrôle sur les petites transactions informelles ; ou, dans les désirs les plus improbables, des politiciens pour qu’ils puissent contrôler les ressources de l’État et faire ainsi participer leur famille ou communauté au partage du « gâteau ». Cela semble en contradiction avec le changement qui s’opère, au temps de la diffusion des réseaux transnationaux et de flux culturels globaux, dans la construction d’autres figures de la réussite dans des contextes parfois très proches, à l’instar des populations sénégalaises, en particulier mourides, qui ont substitué le mythe du fonctionnaire ou de l’« évolué » avec celui du commerçant-migrant moodu moodu (N’Diaye, 1998). Mais cela ne doit pas négliger le fait, comme le suggère Trouillot (2001), que dans une mondialisation « polarisée » plutôt qu’universalisée, une large partie d’êtres humains, surtout les plus marginaux, continuent à agir « localement » – quoique certains prétendent « penser globalement » – et à se soucier des drames du quotidien, de l’ici et du maintenant et donc… de l’État.

L’expérience des FulaaBe de Mauritanie n’est qu’un exemple de la façon dont l’État est rentré dans les aspirations des marginaux, et ce alors même que son image correspond davantage à celle d’un État néo-patrimonial (Médard, 1991) qu’à celle d’un État égalitariste. Dans les discours et les représentations du politique des marginaux, la contradiction entre la répulsion et la critique d’une part et l’attraction, voire la légitimité potentielle de l’État de l’autre, n’est qu’apparente. Pour résumer de façon quelque peu abrupte, les limites à la construction de l’État ne résident pas dans une atavique aversion de ses sujets envers lui, sujets qui préféreraient la « débrouille » à l’économie formelle, la « sauvagerie » à la « civilité ». Elles s’inscrivent plutôt dans l’incapacité de l’État même – ou mieux de son « centre » – à créer un régime de citoyenneté inclusif.

Rhétoriques et stratégies contemporaines de la « marginalité historique »

Les aspirations d’intégration à l’État des Fulaaɓe suggèrent que leur « marginalité historique » en tant que communauté d’origine nomade et de « frontière » ne peut plus expliquer la marginalité sociale et politique qu’ils endurent aujourd’hui. Cependant, cela ne dissipe pas complètement la question de l’héritage contemporain des formes passées de marginalité extérieure à l’État. De fait, il est surprenant de voir que l’idée d’une marginalité historique constitue aujourd’hui l’un des principaux référents dans la création de nouveaux imaginaires et revendications politiques de ces communautés.

À propos du cas touarègue au Mali, Klute (2007) a démontré comment la revendication d’une « nation » indépendante s’est tout dernièrement transformée dans une demande, formulée directement à l’État, de projets de développement susceptibles de les faire sortir de leur enclavement et de leur marginalité. Dans les deux types de revendications, la mobilisation politique de ces marginaux se fait en tous les cas à travers un recours pas forcément cohérent à une idée de marginalité historique par rapport à l’État, parfois pour en réclamer la séparation, parfois pour en demander une plus forte intégration grâce au « développement »[xiii]. Les groupes comme les Fulaaɓe de Mauritanie ne peuvent certainement pas prétendre à une telle perspective politique, ne serait-ce qu’à cause de leur faiblesse en termes de pouvoir de négociation. Pourtant, la plupart des tentatives de mobilisation et de prise de parole de ces communautés en Mauritanie consiste précisément à employer le registre d’une certaine marginalité historique. Cela vaut essentiellement pour les catégories les plus averties de ces communautés qui ont compris le jeu de représentations entre l’État et ses marges.

Dans le cas des Fulaaɓe (Ciavolella, 2009), une première tentative de ce type est représentée par la construction de réseaux internationaux avec d’autres populations peules d’origine nomade de la région, construction opérée essentiellement par des intellectuels qui ont fait leurs études dans les universités islamiques du Moyen-Orient dans les années 1960. Cette mobilisation aspirait à constituer un mouvement politique des « marginaux » peuls dans les pays d’origine respectifs, mais elle a ensuite échoué étant un mouvement minoritaire. Aujourd’hui, ce sont plutôt les jeunes urbains qui tentent de se présenter sur la scène politique mauritanienne comme les représentants de leurs communautés « traditionnelles ». Cette rhétorique leur sert à mobiliser leurs « parents » pour rentrer dans un jeu politique qui fonctionne essentiellement selon les « appartenances » rurales.

Dans cette logique, les jeunes fulaaɓe politisés contestent un État discriminatoire au nom de cette « marginalité historique » qu’on leur a souvent attribuée, revendiquant ainsi une place dans le jeu politique au nom d’une identité traditionnelle et locale exclusive. Il s’agit là d’une fine stratégie de renversement des traits négatifs de marginalité généralement attribués par le centre. En même temps, cette forme d’autochtonie répond au langage et aux logiques de fonctionnement du système politique mauritanien fondé sur le recours à la représentativité politique communautaire[xiv].

Cette reprise des accents du discours dominant qui portent sur l’appartenance traditionnelle semble représenter la réalisation la plus aboutie d’un projet « hégémonique » : les discours des jeunes fulaaɓe reprennent de fait les discours des élites dominantes et en même temps contribuent à avaliser les pratiques clientélistes entre la capitale et l’intérieur du pays sur lesquels se tient le système politique national. Pour rester sur des catégories gramsciennes, l’État semblerait ainsi absorber les formes embryonnaires de mobilisation politique qui se produisent dans ses marges. Cependant, Gramsci lui-même, malgré les interprétations mécanicistes que l’on en a faites, soulignait combien les formes hégémoniques qui régissent les relations entre État et société constituent un champ toujours inaccompli, où s’expriment continuellement le pouvoir et le conflit.

Peut-être serait-il excessif de voir dans cette idée dynamique de l’État de Gramsci une idée d’agency des « subalternes », ce qu’Amselle a tout dernièrement reproché aux Postcolonial Studies dans leur lecture de l’intellectuel italien (Amselle, 2008). Mais les expériences de revendications des Fulaaɓe, quoique fondées sur la rhétorique réversible de la marginalité telle que produite par l’État – la tradition, l’appartenance -, constituent autant de tentatives de prendre la parole au sein de la politique nationale et de redonner une dimension politique à leur condition contre la dépolitisation opérée par l’État à propos de leur marginalité. Il ne s’agit pas d’offrir une vision normative et positive de la revendication particulariste des marginaux, ce qui se prête à des imaginaires identitaires bien dangereux, mais plutôt de reconnaître, dans cet « essentialisme stratégique » (Spivak, 1987), une tentative de rentrer dans le débat politique. Face à l’État contemporain, voire au même monde global, il n’est plus possible de singulariser le « haut » et le « bas », le « dominant » et le « subalterne », le « centre » et les « marges », puisque c’est justement dans la relation dynamique entre les deux, dans le champ conflictuel et politique de l’hégémonie, que les deux termes de l’équation se définissent… puisque, comme le disent Antonio Gramsci et le peul Mamadou, « tout est politique ».

 

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Résumé

En s’inspirant de l’analyse de Gramsci, l’article analyse les relations politiques d’un groupe peul de Mauritanie (FulaaBe) avec l’État, pour livrer une réflexion théorique autour de la relation entre l’État et ses marges. L’analyse se focalise d’abord sur les continuités et les discontinuités entre, d’une part, la marginalité de ces populations lors du processus de construction nationale et, de l’autre, l’occupation par ces mêmes populations d’une position sociale et politique subalterne au sein de l’État contemporain. Cela suggère une réflexion autour de la rhétorique réversible de la marginalité telle qu’elle est utilisée par les élites urbaines et par les groupes subalternes.

Mots-clés :     Marginalité ; État ; Mauritanie ; Peuls ; Subalternes


Notes


[i] Les Fulaaɓe représentent un petit groupe peul d’origine nomade et pastorale qui s’est installé dans le centre sud mauritanien en provenance du Ferlo sénégalais à partir du début du XXe siècle.

[ii] À l’époque, la Mauritanie faisait l’expérience d’une « transition démocratique » entamée par un Conseil militaire qui avait mis fin en 2005 au régime de l’ancien président Maouyyia Ould Sid’Ahmed Taya (1984-2005). À la suite de cette « transition démocratique », le premier changement de régime par voie électorale dans l’histoire du pays s’est opéré, mais la transition n’a pas su éliminer les pratiques clientélistes et néo-patrimonialistes de l’État, ni éliminer le contrôle des groupes clientélistes et des militaires sur le pays. En août 2008, des haut-gradés de l’armée ont pris le pouvoir dans l’énième coup d’État militaire de l’histoire du pays. Sur l’évolution récente du pays voir Ciavolella et Fresia, 2009.

[iii] Les données ethnographiques sur les Fulaaɓe ici présentées ont été recueillies pendant une recherche de terrain de 12 mois (entre octobre 2004 et novembre 2006), dans le cadre d’un doctorat en cotutelle entre l’École des Hautes Études en Sciences Sociales et l’Université de Milan Bicocca (Ciavolella, 2008).

[iv] À titre comparatif, les contextes où ces discours se sont diffusés sont multiples, que ce soit à propos de la Kabylie en Afrique du nord (Scheele, 2007), l’Amazonie en Amérique du sud (Boccara, 2003) et les « montagnards » de l’Asie du Sud-est (Formoso, 2006).

[v] Tiré de Antonio Gramsci, « La quistione meridionale », publié dans la revue Lo Stato operaio, janvier 1930.

[vi] Ibidem.

[vii] Discours du Président de la République à l’investiture des maires, 13 février 1989.

[viii] Agence de presse mauritanienne, 17 janvier 2002, italique du rédacteur.

[ix] L’analyse de ce type de stigmatisation suggère nombre de comparaisons possibles. C’est un type de stigmatisation similaire, par exemple, celle qui est actuellement en œuvre en Europe, et en particulier en Italie, à propos des populations roms et/ou gitanes, dont les conditions extrêmes de vie et la marginalisation sociale et politique, selon l’image diffusée par les médias et une partie des institutions, ne serait que le produit de leur volonté de vivre sauvagement dans le monde de l’illégal et de la mendicité et non pas le produit de l’exclusion et de la discrimination.

[x] Comme nous verrons plus tard, cela apparaît d’autant plus significatif dans un pays comme la Mauritanie où les élites au pouvoir font pourtant continuellement référence à la « tradition » et à l’ « identité » nomades du pays Cela vaut bien évidemment pour les élites maures du pays qui n’ont de cesse de souligner leur « nature » nomade, mais aussi pour les élites haalpulaar’en de la moyenne vallée du fleuve Sénégal qui, bien que sédentarisées, revendiquent une noblesse et une origine nomade et pastorale au nom de leur « identité peule ».

[xi] La plupart de ces auteurs évitent bien évidemment de faire de la marginalité historique des nomades par rapport à l’État une « essence ethnique » qui rappellerait les mythes coloniales du « nomade anarchiste ». Nombre d’expériences historiques des sociétés attestent de leur participation à la création de centralités politiques (Azarya, 2001).

[xii] Seuls les réfugiés sortaient de cet espace étatique, mais ils n’étaient plus destinés à une nouvelle zone de frontière en dehors du Léviathan. Ils étaient confinés dans une zone morale et juridique liminaire et contraints à la suspension de leurs droits de citoyenneté (Agier, 2002). La communauté internationale ensuite n’a fait que prolonger cette condition de non-existence politique, en refusant jusqu’à nos jours de leur reconnaître officiellement le statut de réfugié international qui leur aurait permis du moins de se réintégrer dans un autre État (Ciavolella, 2009).

[xiii] Les particularismes identitaires dans le monde semblent prendre force justement dans ces situations où ils peuvent revendiquer une marginalité historique et ainsi aspirer « légitimement » à construire leur État-nation. Cette situation se prête bien évidemment aux formes connues de « invention de la tradition », mais la nature fictive n’enlève rien du pouvoir discursif d’un nouvel État imaginé, celui-ci se présentant comme le facteur principal des transformations des cartes géopolitiques du monde, comme démontrent les exemples de 2008 de la reconnaissance du Kosovo ou de l’Ossetie du Sud. Le discours sur la « marginalité historique » possède un tel pouvoir évocateur qu’il est repris même par des groupes politiques de régions historiquement privilégiées afin de légitimer la séparation ou l’autonomie par rapport à un État « retardé » par la pauvreté des autres régions. C’est le cas, par exemple, des mouvements autonomistes des régions non-indios de Bolivie opposés au président Morales ou de la Ligue du Nord en Italie qui, en renversant les termes gramsciens de la « question méridionale » dans la péninsule, a réussi à emmener au gouvernement le débat autour de la « question septentrionale ».

[xiv] C’est pour cela, par exemple, que les jeunes Fulaaɓe urbanisés qui, bien que déconnectés du mode de vie rural de leurs familles restées au village, ne font que revendiquer une plus « vraie » noblesse nomade et pastorale que les élites au pouvoir (Ciavolella, 2009). D’autres encore, et de forme souvent individuelle, participent à une production culturelle transnationale qui répond aux demandes d’une communauté internationale et une culture globale productrice de folklorisation et marchandisation identitaire. Un groupe de musique fulaaɓe, par exemple, a ainsi participé en 2006 à une rencontre multiculturelle à Paris organisée par la Fondation Royaumont en collaboration avec l’EHESS, en mettant en avant la « culture traditionnelle » nomade de leur communauté.


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