“Gramsci disputé” en anthropologie politique. Entre Bourdieu et Rancière

Intervention au colloque “La Gramsci Renaissance en France”, Fondation Gabriel Péri, Fondazione Gramsci, 22 marzo 2013. Une version longue de cette réflexion sera bientôt publiée dans les actes du colloque.


En tant qu’anthropologue politique, je vais essayer d’esquisser la manière dont la pensée d’Antonio Gramsci a été utilisée dans ma discipline. Cette rencontre de l’anthropologie politique avec Gramsci ne s’est faite pas en France, l’anthropologie étant plutôt influencée par la figure d’Althusser et donc par une version marxiste du structuralisme. Dans les années 1980, c’est plutôt aux Etats-Unis que Gramsci rentre dans les lectures des anthropologues politiques. Ce qui est remarquant de cet usage dans l’anthropologie politique c’est que Gramsci est jeté dans le débat de l’époque marqué par le post-structuralisme et l’introduction de la French Theory et d’auteurs comme Foucault et Bourdieu. L’anthropologie politique américaine était en effet en train d’opérer un glissement d’intérêt des structures aux résistances et à l’agency, ainsi qu’aux formes d’expression politique « par le bas », ce qui est également en relation avec la proximité de l’anthropologie politique avec les cultural, les subaltern et les postcolonial studies. Or, dans mon article j’essaie de montrer que l’usage croisé avec la French Theory a produit, dans l’anthropologie politique, des interprétations opposées de la pensée de Gramsci, pensée qui se voit ainsi tiraillée par les oppositions conceptuelles propres au débat post-structuraliste : certains voient dans le concept d’hégémonie l’idée d’une domination culturelle qui, étant basée sur un consensus absolu entre dominants et dominés, se reproduirait à l’infini ; d’autres, ont plutôt considéré Gramsci comme une source d’inspiration d’une politique d’émancipation à partir des formes de résistance, des cultures populaires et des philosophies spontanées des subalternes[1].

Or, ces contradictions demandent de creuser davantage les raisons pour lesquelles les anthropologues ont, je dirais, « post-structuralisé » Gramsci. Pour ce faire, l’article examine d’abord l’apparition de Gramsci dans les utilisations des concepts post-structuralistes par l’anthropologie politique et le rapprochement que l’on en fait notamment avec Bourdieu. Cela demande de prendre au sérieux la question de la comparaison entre ces deux auteurs notamment autour du rapport entre conscience ou pratique. Finalement, le débat autour des « deux » Gramsci n’est pas sans rappeler celle mise en exergue récemment par C. Nordmann  (%Nordmann, 2006, #30395) entre la sociologie de la domination de Bourdieu et de la philosophie de l’émancipation de Jacques Rancière. L’article essaie alors de montrer comment un retour à une interprétation philologiquement plus directe de Gramsci peut donner des réponses à ce type de débat pour l’anthropologie politique.

 

Gramsci, l’anthropologie et Bourdieu

Kate Crehan a fait remarquer (Crehan 2002) que l’un des principaux problèmes de l’introduction de Gramsci dans l’anthropologie anglophone a été qu’elle s’est faite par interprétations interposées, notamment à travers la lecture « légère » du concept d’hégémonie proposée par Raymond Williams /(Kurtz 1996)[2]. La lecture « légère » de Gramsci conduit les anthropologues à employer une version uniquement super-structurelle du concept d’hégémonie, et risquent ainsi de considérer les « discours » comme le seul champ du conflit politique : le pouvoir et la domination se sont vus identifiés uniquement à la question de l’imposition du discours dominant, à l’œuvre d’inculcation, à la production du consentement et de l’uniformité des conduites et des pensées.

Les principaux anthropologues s’étant confrontés avec la pensée de Gramsci l’ont fait en associant les notions d’hégémonie et sens commun à celles de modes de domination, violence symbolique, doxa et sens pratique de Pierre Bourdieu. C’est le cas notamment de Sherry Ortner, célèbre anthropologue américaine qui a travaillé sur les Sherpa du Tibet, sur la théorie féministe et sur la notion de « classe » aux Etats-Unis, mais surtout de John and Jean Comaroff. Dans leur célèbre analyse du colonialisme en Afrique Australe (1991), les Comaroff essayent de montrer que le régime colonial a introduit une logique de domination qui a pénétré dans les esprits des sujets colonisés jusqu’à en modeler les pratiques et les comportements. Pour expliquer l’hégémonie gramscienne (p. 125), les Comaroff paraphrasent sciemment la définition que Bourdieu donnait de la doxa : l’hégémonie serait « cette partie de la vision du monde dominante qui a été naturalisée et qui, s’étant dissimulée dans l’orthodoxie, n’apparaît plus du tout comme idéologie » (25) ; elle serait la conséquence de l’inculcation de l’idéologie dominante, c’est-à-dire la transformation de la pensée dominante en pratique courante, quotidienne, irréfléchie, incorporée des sujets[3].

La lecture légère de la pensée de Gramsci émerge également chez les anthropologues qui ont plutôt voulu critiquer la notion d’hégémonie. Il s’agit en particulier d’une anthropologie d’inspiration anarchiste (Scott 1985; Feierman 1990; Scott 1990) intéressée à la nation de « résistance » – empruntée cette fois-ci à Foucault – et à d’autres formes politiques des groupes subalternes qui devraient donner compte des fractures dans la structure hégémonique et insister davantage, à la Clastres, sur la critique de toute velléité hégémonique pour changer la société (Ciavolella 2013:, p. 318-334). Pour James C. Scott, anthropologue anarchiste très célèbre pour ses études sur les formes de résistances et les « armes des faibles » des paysans asiatiques, la notion d’hégémonie de Gramsci sous-tendrait l’idée que le système ne peut pas être changé par des sujets destinés au consentement et à la soumission. Scott veut ainsi s’opposer à l’idée qu’il attribue à Gramsci d’une absence complète de conscience autonome chez les subalternes, en proposant une notion de infra-politique qui substituerait celle de pré-politique offerte par Hobsbawm. Or, il est intéressant de remarquer que Scott croit critiquer le concept d’hégémonie de Gramsci en déconstruisant plutôt les théories de Bourdieu que Scott tient sur ce point comme équivalentes, en particulier l’idée que l’ordre établi tende à produire la naturalisation de son propre arbitre par l’euphémisation des rapports sociaux et des relations de pouvoir (Scott 1990:, p. 75). Encore une fois, l’anthropologue croit que l’hégémonie gramscienne, comme la doxa bourdieusienne, exclut toute possibilité « que le changement social vienne d’en bas » (78). Or, John Gledhill (2012, p. 11-12), anthropologue politique de Manchester, a montré que Scott a perdu de vue la capacité de Gramsci d’offrir des éléments de compréhension des possibilités de résistance des subalternes. C’est plutôt dans ce sens alors que, quelque peu paradoxalement, d’autres anthropologues ou historiens très proches des perspectives de Scott sur la résistance, comme Ranajit Guha (1999:, p. 4 ett ss.) ou Roger Keesing (1992:, p. 225)[4], en se basant sur les passages autour du « sovversismo populaire » (Q. 3, sul « sovversivo » e la coscienza di classe, p. 323), ont plutôt utilisé Gramsci justement pour penser la formation de discours contre-hégémonique et l’émergence de contestations du pouvoir du moins partiellement conscientes, en tout cas jamais complètement spontanées.

 

Gramsci et Bourdieu

La question du rapport entre Gramsci et Bourdieu est donc compliquée. En 2011, Micheal Burawoy (2011) a souligné leurs convergences multiples, tout en rappelant la réticence de Bourdieu à engager une vraie confrontation avec les théories de Gramsci (Bourdieu 1987:, p. 39; Bourdieu 2012)[5]. Dans ses écrits, on y retrouve en effet des rares références, quoique très significatives, sur les question des intellectuels (Bourdieu 1989:, p. 109) et de la représentation politique et syndicale (Bourdieu 1981:, p. 5 et ss.). Pourtant, les anthropologues politiques ont trouvé suffisant, pour rapprocher Gramsci et Bourdieu, la place donnée aux aspects super-structurels et leur critique commune de l’« économisme »[6], même si, à vrai dire, Bourdieu va beaucoup plus loin dans cette direction,  en renonçant à tout lien entre discours et conditions purement matérielles et proposant de rendre autonome la lutte de classement symbolique de ce qu’il appelait la lutte de « classes sur papier »[7]. Pour les anthropologues politiques, Gramsci et Bourdieu étaient similaires dans la « valorisation du fait culturel »[8], puisque les deux auteurs présentaient une possibilité de rester branchés à une théorie critique capable de présenter la culture comme un champ de forces et conflits, et l’uniformité éventuelle des pensée et des conduites comme le résultat d’une lutte historique pour l’hégémonie ou pour le capital symbolique (Wolf 1999: p. 44).

         L’aspect fondamental qui explique le rapprochement entre Gramsci et Bourdieu en anthropologie politique est pourtant un autre, celui de la pratique et de son lien avec la question de la conscience. L’idée de « sens pratique » (Bourdieu 1980) comme un savoir implicite et incorporé, mis en acte et transformé dans le jeu social, semblerait converger avec l’idée gramscienne d’un savoir incorporé dans l’activité de l’ouvrier comme intellectuel pratique. Les anthropologues ont ainsi trouvé une analogie entre la distinction bourdieusienne de pratique et théorie avec l’idée gramscienne des deux consciences potentiellement contradictoires de l’ouvrier, l’une contenue implicitement dans son action, qui l’associe à la « classe en soi » engagée dans la transformation pratique de la réalité, l’autre explicite ou verbale, acquise du passée de manière a-critique ou imposée de l’extérieur (Q 11, Introduzione alla filosofia, 1932-1933, p. 1385)[9]. Les anthropologues politiques ont ainsi rapproché les deux auteurs sur ces thématiques à partir du moment où toute la discipline a recherché, chez les subalternes étudiés, des formes d’action et de pensée politique qui ne soient, pour utiliser des expressions gramsciennes, ni au « cent pour cent conscientes » (Q. 3, Miscellanea S 48 Spontaneità e direzione consapevole, p. 329), ni totalement « spontanées » (Idem, p. 332).

         Au-delà de cette convergence, cependant, les positions de Gramsci et Bourdieu divergent dans la considération du rapport entre sens pratique et conscience théorique. Bourdieu a beaucoup insisté sur l’autonomie des deux sphères. S’il y a de la résistance des acteurs sociaux au niveau de la pratique, elle n’a rien à voir avec la question de la prise de conscience, puisque l’homme pratique reste prisonnier de l’urgence du sens pratique. S’il y a résistance au niveau conscient, elle n’est possible qu’en tant que hétérodoxie et démystification de la doxa à travers la critique sociologique, et elle reste une prérogative de l’intellectuel qui se détache complètement de la pratique (Bourdieu 2001, p. 2010-211)[10]. Pour Gramsci, au contraire, il n’existe pas une opposition qualitative entre conscience pratique et conscience idéologique, puisque « entre eux il y a une différence « quantitative », de degré, non pas de qualité » (p. 331). C’est donc à la politique, là où la sociologie est inerme, de réaffirmer le lien organique entre pratique et conscience et d’opérer le « passage » d’une dimension à l’autre, du spontané à la direction consciente, ou de la pratique quotidienne à l’action consciente.

         Cette différence entre Gramsci et Bourdieu sur le rapport entre pratique et conscience se manifeste d’ailleurs clairement à propos de la question des intellectuels et de la représentation des masses (Bourdieu 1977, 1981). Certes, pour les deux, les intellectuels représentent une classe relativement détachée de la société, avec une fonction spécifique. Pourtant, pour Bourdieu, l’intellectuel est un « bourgeois » libéré des nécessités immédiates et donc définitivement séparé de la dimension pratique[11]. Dans l’article La représentation politique[12], Bourdieu critique explicitement la notion d’intellectuel organique : l’organicité des intellectuels est pour Bourdieu toujours en rapport à leurs propres intérêts comme fraction de classe séparée de la classe dominante qu’ils se proposent de représenter mais que finalement ils trahissent. Bourdieu demande alors aux intellectuels d’assumer leur rôle détaché et de développer un « corporatisme » certes de groupe mais protégeant des intérêts et des valeurs universels (Bourdieu 1989). Or, cet universalisme pour Bourdieu ne peut que se différencier d’un corporatisme particulariste que Bourdieu reconnaît dans la notion d’intellectuel organique (p. 109).

        

Gramsci, Bourdieu, Rancière et l’émancipation

         A mon sens, les anthropologues politiques qui ont insisté sur le rapprochement entre les théories de Gramsci et Bourdieu comme apportant une même contribution au débat post-structuraliste ont oublié de remarquer, au-delà des similitudes effectives, l’opposition entre la pensée sociologique d’une part et le triptyque philosophie-histoire-politique de l’autre ou, autrement dit, entre une théorie sociologique de la domination et une théorie politique révolutionnaire.

         Le récent livre de Charlotte Nordmann a rappelé les critiques formulées, notamment par Rancière (Rancière 2002), à l’encontre de la sociologie de Bourdieu, une théorie descriptive de la domination accusée de ne pas laisser la place à des formes d’émancipation qui ne soient pas encastrées dans la pratique inconsciente des dominés ou emprisonnées par la confirmation des mêmes hiérarchies sociales sur le plan symbolique[13]. Certes, sur ce point, d’autres auteurs ont mis en exergue également la capacité de Bourdieu d’entendre le changement social par l’engagement politique et la transformation historique par des évènements radicaux[14]. Cela explique d’ailleurs l’intérêt que Bourdieu a porté au travail de certains anthropologues travaillant sur des mobilisations politiques de groupes dominés, dont notamment Alban Bensa, ethnographe témoin et engagé de l’insurrection Kanak dans les années 1980 (Bensa and Bourdieu 1985). Il n’en reste pas moins que, dans la théorisation sociologique de Bourdieu, s’il y a liberté du sujet, celle-ci semble souvent confinée à une simple capacité de se positionner différemment sur le plan symbolique à l’intérieur du même échiquier social. Les classes dominées se retrouvent ainsi, selon les mots de Bourdieu, à faire de nécessité vertu : les ouvriers commencent à aimer ce qu’ils peuvent acheter, en essayant d’imiter la consommation des classes plus aisées. Il n’y a pas de remise en question des valeurs. Les gens finiront par vouloir ce qui est possible d’obtenir et se contenterons de cela.

         Sur ce point, la perspective de Gramsci est forte différente. On pourrait en effet retrouver une critique indirecte à Bourdieu par Gramsci dans ses critiques de la sociologie d’Henri de Man, qui pensait[15] que la révolution n’est pas possible puisque les travailleurs ne rêvent pas d’un bouleversement radical, mais d’une amélioration partielle dans leur vie qui peut sembler possible dans le cadre social « naturalisé », perçu comme donné. De Man en effet écrivait, dans des termes similaires à Bourdieu, que « la raison pour laquelle la bourgeoisie est aujourd’hui la classe supérieure, c’est que chacun voudrait être la bourgeoisie ».

         On retrouve ainsi chez Gramsci des critiques adressées plus généralement à la sociologie et à l’anthropologie (p. 1430), marquée à son époque par un positivisme qui éliminait toute possibilité de concevoir une transformation sociale et politique systémique, active et intentionnelle. Ce type de raisonnement sociologique est pour Gramsci problématique, puisqu’il tend lui aussi à une œuvre de naturalisation du cadre social que le sociologue semble pourtant reprocher à l’idéologie dominante. Gramsci critique la « théorie fataliste » de ceux qui considèrent que tout est justifié par « l’environnement social » (l’ambiente sociale)[16]. Si l’individu accepte l’idée que sa condition est le produit inévitable d’une société extérieure, alors « le monde et l’histoire seraient toujours immobiles ». La reproduction sociale qui semble inévitable dans la pensée sociologique de Bourdieu doit être dépassée par l’introduction d’une dimension politique qui ouvre à la possibilité de l’émergence du sujet historique : « l’action politique tend à faire sortir les multitudes de la passivité, c’est-à-dire à détruire la loi des grands nombres ; comment celle-ci peut alors être retenue comme loi sociologique ? » (p. 1430, voir aussi p. 328).

« il faut toujours démontrer la futilité du déterminisme mécanique, qui, explicable comme philosophie naïve de la masse, et, uniquement en tant que tel, élément intrinsèque de force, devient, lorsqu’il est pris comme philosophie réfléchie et cohérente de la part des intellectuels, une source de passivité, d’autosuffisance imbécile ; et cela, sans attendre que le subalterne soit devenu dirigeant et responsable. Une partie de la masse, même subalterne, est toujours dirigeante et responsable, et la philosophie de la partie précède toujours la philosophie du tout, non seulement comme anticipation théorique, mais comme nécessité actuelle »[17].

         Nous avons donc vu que la critique de Gramsci à la sociologie et son insistance sur les possibilités historiques que les subalternes s’émancipent rejoint de quelques manières la critique formulée par Rancière à l’encontre de Bourdieu, mettant en exergue le postulat de l’égalité des sujets et donc la possibilité d’émancipation pour chacun au-delà des contraintes et des limites des systèmes de domination. C’est assez paradoxal que cette position à la faveur des capacités d’émancipation des dominés, des subalternes ou des sans-parts ait été exprimée en anthropologie politique justement par une critique à Gramsci comme idéologue de la reproduction sans fin de l’hégémonie, comme dans le cas de James C. Scott. C’est d’ailleurs en référence à James C. Scott, que Charlotte Nordmann a voulu nourrir les critiques que Rancière a adressées à Bourdieu (p. 127-130). Or, à vrai dire, il me semble que Gramsci occupe une position intermédiaire entre ces deux auteurs, ce qui, à mon sens, n’a pas été compris par l’anthropologie politique et qui explique les interprétations et les usages contrastés que l’on en a fait. Certes, comme Rancière, Gramsci formule une critique à une sociologie qui décrit la domination sans apercevoir les possibilités d’émancipation. Mais il se distingue du philosophe français en niant le postulat de l’égalité de la culture des subalternes. Pour lui, le problème est de comprendre comment élever les formes désarticulées ou embryonnaires du sens commun et du folklore des subalternes, senties et comprises dans une « connexions sentimentales » entre intellectuels et masses, à un autre niveau de conscience et donc de direction politique[18], pourquoi pas à travers une opération pédagogique[19]. Or, l’anthropologie politique soit elle s’est contentée de décrire les subjectivités et les cultures multiples et irréductibles au pouvoir des groupes subalternes, soit elle s’est concentrée sur la dimension idéologique de l’hégémonie et de sa reproduction. Mais elle s’est occupée rarement de comprendre comment s’opère ce que pour Gramsci était le passage politique d’une dimension à l’autre[20].

 

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Notes

[1] Ce problème des « deux Gramsci » se présente d’ailleurs aujourd’hui, à un moment où des anthropologues sont très engagés dans les mouvements sociaux : certains anthropologues anarchistes et post-anarchistes sont très proches des positions de Richard Day (2005) ou de John Hollowoy, refusant la pensée gramscienne et son concept « léniniste » d’hégémonie ; d’autres, considèrent Gramsci comme l’inspirateur d’une politique d’émancipation encastrée dans la société civile, des formes de résistance des subjectivités multiples qui se rebellent dans une guerre de position contre l’Empire.

[2] A cela, je rajouterais la méconnaissance totale, dans l’anthropologie anglophone, de l’influence et de l’utilisation de Gramsci dans l’anthropologie italienne et dans le débat plus large autour de l’éventuel potentiel émancipateur du folklore et de la culture populaire, et je pense notamment à la discussion d’Ernesto de Martino du « folklore progressif ».

[3] En partie, ce rapprochement entre Gramsci et Bourdieu fait sens[3]. Pour Bourdieu le « pouvoir idéologique » représente « une contribution spécifique de la violence symbolique (orthodoxie) à la violence politique (domination) » (Bourdieu 1977:, p. 406). Cette définition n’est pas sans rappeler alors la notion d’hégémonie entendue comme « combinaison de la force et du consensus » dans le régime parlementaire (Q. 13, Noterelle sul Machiavelli, 1932-1934).

[4] Dans cette perspective, voir également (Kaplan and Kelly 1994).

[5] « Comme lorsqu’aujourd’hui on m’interroge sur mes rapports avec Gramsci – chez qui l’on retrouve, sans doute parce qu’on m’a lu, beaucoup de choses que je n’ai pu trouver parce que je ne l’avais pas lu… (Le plus intéressant chez Gramsci, qu’effectivement j’ai lu assez récemment, ce sont les éléments qu’il fournit pour une sociologie de l’homme d’appareil de parti et du champ des dirigeants communistes de son temps – tout cela étant bien loin de l’idéologie de l’ “organique” pour laquelle il est le plus connu) » (Bourdieu, Choses dites, 1987, p. 39)

[6] Critique reposant sur l’idée que tout ne peut pas être réduit à une simple « émanation organique des nécessités économiques » (Q. 13 Noterelle sul Machiavelli, p. 1589 et ss.).

[7] La critique de l’économisme de Bourdieu est en effet aussi une critique du marxisme, avec notamment la conversion de la notion de capital à des domaines non-matériels, dont celui de la culture et de la symbolique. Dans cette perspective, Nestor Garcìa Canclini (1984) a cru pouvoir rapprocher Gramsci et Bourdieu dans l’analyse de la société de consommation de masse. Elle présupposerait en effet une hégémonie ou un partage de certaines valeurs dans la définition du prestige social, tout en présentant des dénivelés de culture au sein du même espace social ou, selon la version bourdieusienne, une distribution asymétrique du pouvoir symbolique et du capital culturel qui détermine la différence dans les choix de consommation et donc la distinction.

[8] Q. 10, p. 1224 sur la philosophie de B. Croce à propos de l’histoire ethico-politique dans la philosophie de la praxis.

[9] Ils retrouvent cette idée également dans Customs in Common d’Edward P. Thompson (%Thompson, 1991, #74609@, p. 11), et l’associent souvent à la distinction que Giddens, sur la même ligne de Bourdieu, opère entre conscience pratique et conscience discoursive (Giddens, 1984, #90471). Steven Feierman, par exemple, reprend Bourdieu et sa théorie de la pratique pour montrer que la question de la conscience n’est pas seulement liée à la question de l’expression manifeste de la résistance par la parole et le discours, mais elle peut également être enchâssée dans les pratiques des subalternes. « People know how to do », alors que la conscience discoursive est « people say what to do » (Feierman 1990:, p. 30 et ss.).

[10] Bourdieu introduit ici la nécessité d’une dimension critique, similaire à « l’élaboration de la conception du monde consciente et critique » dont parle Gramsci (Q. 11, p. 1376)[10]. Mais pour Bourdieu, il n’y a peut-être que la sociologie, c’est-à-dire une science critique et réflexive, à donner la pensée critique nécessaire à constituer l’hétérodoxie.

[11] « [C]es membres d’une fraction dominée de la classe dominante sont prédisposés à entrer dans le rôle […] d’intermédiaires entre les groupes ou les classes : députés ou délégués, qui parlent pour les autres, c’est-à-dire en leur faveur mais aussi à leur place, ils sont portés à tromper, le plus souvent de bonne foi, aussi bien ceux dont ils parlent que ceux à qui ils parlent ; quant à ceux d’entre eux qui sont issus des classes dominés, transfuges ou parvenus, ils ne peuvent parler que parce qu’ils ont abandonné la place sans parole de ceux dont ils portent la parole en se mettant à leur place en parole, et ils sont enclins à livrer, en échange de la reconnaissance (au double sens du terme), le capital d’information qu’ils ont emporté avec eux » (Bourdieu 1972).

[12] Or, dans « La représentation politique » (1981), Bourdieu reconnaît explicitement à Gramsci le mérite d’avoir vu dans la représentation intellectuelle, politique et syndicale le risque de la construction d’un « écran de quiproquos » et l’autonomisation d’une « caste » intellectuelle ou politique concentrées dans la poursuite des ses propres intérêts en tant que caste. Cependant, Gramsci se différencie de Bourdieu : pour lui, une philosophie de la praxis, qui aspire justement à l’union de la théorie et de la pratique, de la conscience et de l’action, peut-être en mesure de reconduire le lien organique entre intellectuels et masse dans le processus d’élévation culturelle de cette dernière (Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, 3a ed., 1952, pp. XXII-299, p. 12).

[13] A l’intérieur de la tradition sociologique, dans des termes moins polémiques, Luc Boltanski a formulé lui aussi une critique similaire pour dépasser la sociologie critique de la domination par une sociologie pragmatique de la critique (Boltanski 2009).

[14] Surtout dans la dernière phase de sa carrière, Bourdieu s’est engagé lui-même dans des mobilisations sociales (notamment en 1995 contre la réforme des universités).

[15] Le rapprochement que nous faisons entre Bourdieu et de Man s’explique par la critique que Gramsci formule à l’encontre de la sociologie du socialiste belge et qui est similaire à la sociologie bourdieusienne, sans pour cela sous-entendre une équivalence des théories. Bourdieu, en effet, a critiqué lui-même de Man en tant qu’inspirateur de « l’humanisme économique » et du spiritualisme à la recherche d’une « troisième voie » entre capitalisme et stalinisme et qui aurait convergé vers la gauche catholique de la revue Esprit dans les années 1960 (Bourdieu and Boltanski 1976:, p. 34).

[16] Dans sa réflexion sur le concept de « nature » utilisé comme stratagème rhétorique pour nier l’historicité du social (p. 1878).

[17] Sur Materialismo storico e filosofia di Benedetto Croce…

[18] p. 328-329, in Spontaneità e direzione consapevole. Les classes subalternes ont certainement de la spontanéité, puisque la direction consciente seule est possible lorsqu’on a « conscience de soi » comme classe. De là, il passe a une critique de la sociologie de de Man. Celui-ci se comporte comme ceux qui décrivent le folklore et qui interprètent tout, même la sorcellerie, non pas dans leur dimension historique, mais dans leur pure manifestation comme s’il s’agissait d’un épiphénomène psychologiques de ces classes subalternes.

[19] Gramsci (p. 1376)

[20] Sur Materialismo storico e filosofia di Benedetto Croce…

« Pourquoi les limites de la « force des choses » et son empire deviennent-ils plus étroits? C’est que, au fond, si le subalterne était hier une chose, il est aujourd’hui, non plus une chose mais une personne historique, un protagoniste ; s’il était hier irresponsable parce que « résistant » à une volonté étrangère, il se sent aujourd’hui responsable parce que non plus résistant mais agent et nécessairement actif et entreprenant. Mais avait-il été réellement hier simple « résistance », simple « chose », simple « irresponsabilité ? » Certainement pas, et il convient au contraire de mettre en relief comment le fatalisme ne sert qu’à voiler la faiblesse d’une volonté active et réelle. Voilà pourquoi il faut toujours démontrer la futilité du déterminisme mécanique, qui, explicable comme philosophie naïve de la masse, et, uniquement en tant que tel, élément intrinsèque de force, devient, lorsqu’il est pris comme philosophie réfléchie et cohérente de la part des intellectuels, une source de passivité, d’autosuffisance imbécile ; et cela, sans attendre que le subalterne soit devenu dirigeant et responsable. Une partie de la masse, même subalterne, est toujours dirigeante et responsable, et la philosophie de la partie précède toujours la philosophie du tout, non seulement comme anticipation théorique, mais comme nécessité actuelle ».


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