L’anthropologie et l’alternative. L’alter-politique et les nomades

par Riccardo Ciavolella – 

Intervention aux Journées d’études « Développements Alternatifs », Neuchâtel, Institut d’ethnologie, mai 2013 –

Cette intervention propose une réflexion théorique sur les liens entre anthropologie et imagination d’alternatives politiques. En analysant les recherches et les discours d’anthropologues engagés dans les mouvements sociaux ou inscrits dans ce type de débat, la présentation mettra l’accent sur l’actualité, pour certains, du recours à l’imagination anthropologique, notamment dans son penchant parfois anarchiste ou anti-institutionnel, pour penser “un autre monde possible”. Or, cette actualité n’est pourtant pas sans poser quelques problèmes à la discipline anthropologique, tiraillée entre la recherche d’altérités inspiratrices qui nierait le besoin de l’État ou des institutions politiques et les besoins d’un ancrage constant à la réalité des contextes toujours spécifiques de l’ethnographie. Pour affronter ces limites, l’intervention reviendra sur comment la question de l’alternative se pose en matière de développement, entendu comme stratégie induite de changement social, en croisant la littérature anthropologique sur la question et des expériences de recherche personnelles auprès de cette “altérité politique” que l’on croit être les “nomades”.

Dans les mouvements altermondialistes et plus généralement dans les mouvements antagonistes contemporains, comme ceux des Indignés et d’Occupy Wall Street, il est saisissant pour les anthropologues de voir comment leur discipline est au centre du débat. Non seulement, des nombreux anthropologues, surtout américains, sont de plus en plus engagés dans ces mouvements. C’est la discipline elle même, avec sa littérature et son bagage de connaissances sur les différentes expériences politiques, qui constitue une source d’inspiration pour penser « d’autres mondes possibles »[1]. Mon propos aujourd’hui est de réfléchir donc à la contribution actuelle de l’anthropologie à ce qu’avec Stefano Boni, dans une publication en cours, nous appelons « l’alter-politique » (Boni and Ciavolella, 2014).

Or, pour ce faire, je vais m’engager dans un exercice qui pourra peut-être surprendre, puisque j’essayerai de discuter de ces problèmes très contemporains, globaux et théoriques à partir de mes résultats de recherche ethnographique sur une expérience humaine qui pourrait sembler trop résiduelle par rapport aux grandes évolutions des sociétés contemporaines ; trop marginale et locale par rapport aux grandes dynamiques globales ; et trop spécifique, voire même anecdotique, face aux grandes questions théoriques et politiques en jeu dans les mouvements altermondialistes. Je vous parlerai en effet à partir de l’expérience humaine et politique de quelques communautés d’anciens éleveurs nomades de l’Afrique de l’Ouest, dont j’essaie de saisir les capacités et les possibilités de mobilisation dans un contexte de marginalisation sociale et économique extrême en dépit, pour ne pas dire à cause, de la prolifération de projets de développement au nom de la démocratie locale et inclusive. Il s’agit de populations peules de la Mauritanie et du Bénin, pour ce qui connaissent le paysage ethnique de la région, mais le groupe ethnique constitue pour moi plus un contexte d’analyse du politique que l’objet même de l’ethnographie.

Or, qu’est-ce que quelques communautés d’anciens nomades perdus dans la brousse africaine ont à voir avec les utopies projectives des Indignés des places des grandes villes globales ou des élites intellectuelles cosmopolites qui théorisent sur l’altermondialisation ?

Je vais d’abord essayer de vous montrer que ce lien n’est pas aussi artificiel :

La raison principale c’est que ce sont ces militants et ces intellectuels eux-mêmes qui vont à la recherche d’exemples d’organisations politiques et sociales alternatives, comme les « nomades ». Ils fouillent, avec une cohérence scientifique plus ou moins forte, dans la littérature anthropologique pour trouver chez les Nuer ou les nomades de la Mer de Chine l’attestation que d’autres formes de vie politique sont possibles, comme le fait notamment David Graeber (2004; 2007), aujourd’hui professeur à LSE et célèbre activiste de Occupy Wall Street. Or, les populations « nomades » sont aujourd’hui en première ligne dans cette forme de récupération et réinterprétation par la théorie et l’imaginaire alternatif. On pourrait penser qu’il s’agit là d’un simple emprunt métaphorique, mais la question mérite d’être expliquée plus en profondeur. Tout d’abord, comme j’ai essayé de le montrer dans un article soumis à la revue Focaal (Ciavolella, In press), la « nomadologie » très à la mode dans la pensée altermondialiste d’aujourd’hui, si l’on pense par exemple au courant des Multitudes et l’invocation d’une insurgence de « nouveaux barbares ou nomades » contre l’Empire, comme le fait Toni Negri (2000), tire ces racines de la lecture, faite par Deleuze & Guattari (1980), de l’anthropologie politique de Clastres (1974) et de toute l’anthropologie politique classique montrant, depuis Evans-Pritchard, l’envers de la philosophie politique moderne et de ses attributs : l’État, les institutions, la bureaucratie, les partis.

Aujourd’hui, des anthropologues très engagés dans les mouvements sociaux ou très discutés dans ces cercles antagonistes, comme le déjà cité David Graeber et encore plus James C. Scott (2009; Scott, 2012), nous livrent sciemment des ethnographies un petit peu « vintage » de peuples nomades et acéphales, comme contre-exemples de la modernité politique et comme source d’inspiration d’alterpolitique. L’affiliation anarchiste de ces anthropologues, et plus généralement libertaire ou post-marxiste pour d’autres, nous suggère également les caractéristiques que l’on cherche chez les nomades comme réponse à la crise des institutions politiques de nos sociétés contemporaines. Les « nomades » sont repris encore une fois comme l’emblème du refus de, en somme comme exemple d’anti-politique, si l’on entend ici le terme « politique » au féminin : LA politique, comme sphère institutionnelle du pouvoir détachée de la société. L’exemple nomade semble permettre de reposer plutôt l’accent sur LE politique, comme formes et dynamiques du vivre ensemble non pas ancrées et soumises à l’institution étatique, mais encastrées dans la société civile, donnant vie à des organisations alternatives, fondées sur l’égalitarisme, l’assembléarisme, le consensus, la solidarité et la réciprocité, tant de formes du vivre ensemble que les la pensée critique voit aujourd’hui comme alternatives aux perversions du monde contemporain.

Un exemple intéressant de cette participation de l’anthropologie au débat sur les alternatives à la globalisation capitaliste est représenté par les recherches récentes d’Arturo Escobar, comme vous le savez l’un des déconstructeurs les plus aigus du mythe de la modernisation et du développement (Escobar, 1995). Dans son Territories of difference (2008), Escobar soutient explicitement que les expériences de « développement alternatif » des communautés autonomes d’anciens esclaves et d’indigènes de Colombie constituent une réponse mais surtout un exemple inspirateur d’alternatives à la globalisation capitaliste. Certes, côté Amérique Latine on parle plus des indigènes que des pasteurs nomades comme exemples d’alternatives au mythe du développement. Mais l’on pourrait alors rappeler que, pour le contexte africain, lorsque James Ferguson parle d’Anti-Politics Machine au Lesotho (Ferguson, 1994), il critique des politiques de développement imposées justement à des éleveurs transhumants.  Dans la perspective substantialiste, l’anthropologie économique a rappelé à maintes reprises que les comportements et l’économie morale des sociétés nomades et pastorales, que Ferguson a appelé la « mystique bovine » (1985), ne peuvent être considérées que comme « irrationnelles » par les institutions politiques modernisatrices, telles que l’Etat et les ONG, et « incohérentes » par rapport aux logiques du capitalisme vampirique, comme l’ont fait remarquer les Comaroff dans leur étude sur la valeur du bétail et sa commodification dans les sociétés pastorales d’Afrique méridionale (1990). Quant à Ferguson, on remarquera l’heureux renversement des termes traditionnels du politique qu’il opère, avec les institutions accusées d’être « anti-politique » et la société civile, dans ce cas même une société pastorale, identifiée comme le lien d’expression DU « politique autrement ».

Les sociétés pastorales étudiées par Ferguson peuvent effectivement représenter un cas paradigmatique de logiques culturelles et sociales antagonistes à la vision modernisatrice de l’État et de toute institution de développement dénoncée par James C. Scott dans Seeing like a State (1998), critique que Ferguson lui-même (2005) a voulu élargir, au temps de la globalisation, également aux grandes corporations transnationales. Certes, prendre les sociétés pastorales et nomades comme exemple d’altermondialisme pourrait constituer une opération facilement critiquable comme « ethnologie prétexte », pour utiliser la célèbre expression de Marc Augé (1977). Mais cet usage de la réalité ethnographique de ces sociétés ne peut pas être aussi rapidement récusé comme une mystification exotisante de l’expérience de l’autre. Même des spécialistes des sociétés nomades et pastorales, comme Thomas Barfield et Philip C. Salzman, à partir de leurs analyses ethnographiques exemptes de toute velléité idéologique, ont fini par considérer la vie des nomades comme une « alternative » (Barfield, 1993), et par s’interroger sur ce que « nous pouvons apprendre des sociétés pastorales à propos de l’égalité, la liberté et la démocratie » (Salzman, 2004).

C’est ici que j’arrive enfin à « mes Peuls » de l’Afrique de l’Ouest. Les recherches ethnographiques que j’ai menées auprès de communautés pastorales et nomades aux portes du désert mauritanien et dans la brousse du Nord-ouest béninois sembleraient confirmer une bonne partie des éléments d’alternative sociale et politique que recherchent les penseurs altermondialistes et les anthropologues anarchistes. Différemment d’autres groupes peuls intégrés depuis longtemps aux dynamiques de centralisation politique de la région, les groupes que j’ai étudiés ont réussi jusqu’à très récemment à préserver une organisation sociale et politique autonome par rapport à toute imposition d’un pouvoir étatique extérieur, profitant de leur haute mobilité qui leur a évité, avant et pendant la colonisation, les travaux forcés, l’esclavage, le recrutement à l’école, le recensement et surtout l’imposition fiscale ; et ils ont empêché le développement de grandes inégalités sociales, économiques et politiques à leur intérieur, jouant sur les dynamiques de fragmentation spatiale des lignages et refusant l’émergence d’une autorité étatique. Dans le contexte actuel, où les États et d’autres institutions modernes ont saturé et soumis à leur contrôle tout espace périphérique, ces groupes essayent de persévérer dans le contournement et l’évitement des institutions politiques, mettant en place toute une série de tactiques informelles pour préserver leurs activités pastorales, pour rester en marge du contrôle de l’administration et pour se cacher d’une modernité – faite de papiers écrits, de prix de marché, de conflits et d’immoralité – qui les repousse et qu’ils refusent.

Cependant, ce contournement de la modernité est pour eux de plus en plus difficile : ils se voient inexorablement intégrés à une société qui pourtant ne fait que les marginaliser davantage. L’insertion des dynamiques de développement dans ces régions dans les dernières décennies s’est faite, certes, au nom de la démocratie participative, de la mobilisation de la société civile locale, de la planification du développement à petite échelle, de la prise de décision par des assemblées de base inclusives de toute communauté intéressée. Comme l’anthropologie du développement et du changement social l’a démontré, ces dynamiques, malgré les distorsions inévitables, ont activé des nouveaux processus de mobilisation et de transformation des sociétés locales. Cependant, certains groupes déjà marginalisés, dont en particulier les communautés pastorales d’origine nomades, se sont vus davantage marginalisées par ce processus de développement. Les projets se sont concentrés exclusivement sur l’intensification des activités agricoles, avec une expansion du front agricole et une privatisation des terrains vagues qui a empiété sur l’espace pastoral jusqu’à réduire drastiquement les couloirs de transhumance, par ailleurs déjà affectés par l’instabilité des conditions écologiques et la raréfaction des ressources. Ces phénomènes ont augmenté la conflictualité entre éleveurs et agriculteurs, dans des différends qui voient souvent les premiers comme perdants. Les agriculteurs, en effet, étant mieux intégrés à l’administration, tirent souvent bénéfice de leurs réseaux sociaux et politiques. Avec la privatisation des terres promue par les réformes foncières, d’ailleurs, les projets de développement ont introduit l’idée d’une propriété, et donc d’un usage exclusif des terres. Si en Mauritanie les terres des Peuls éleveurs ont été parfois attribuées à des anciens esclaves des Maures pour des raisons de « préférence ethnique » par l’administration, au Bénin seuls les communautés d’agriculteurs ont pu revendiquer un droit ancestral sur les terres et voir ainsi leur droit coutumier transformés en droit de propriété exclusive. Les communautés pastorales, quoique installées dans la région depuis longtemps, perdent tout droit d’accès à la terre et aux ressources et se voient, au contraire, accusées par les soi-disant « autochtones » d’être des envahisseurs. Dans la profusion de discours sur « l’autochtonie », leur origine nomade les exclue de toute reconnaissance de droit de citoyenneté locale. Assez paradoxalement, ils se retrouvent exclus des projets de développement qui insiste pourtant sur les principes de démocratie inclusive. Les droits de participation à la politique locale sont reconnus exclusivement à ceux qui peuvent être considérés comme des ressortissants locaux, c’est-à-dire des personnes appartenantes à des communautés recensées localement. Or, ne pouvant pas accéder à la terre, les communautés pastorales ne peuvent pas être reconnus en tant que « citoyens » locaux, et se retrouvent ainsi exclus de toute dynamique politique locale.

Si donc on regarde de plus près ce qui se passe chez des populations pastorales d’origine nomades d’aujourd’hui, on se retrouve devant un paradoxe pour les altermondialistes à la recherche d’exemples ethnologiques d’alternatives politiques. Les communautés peules marginalisées du sud-est mauritanien et du nord-ouest béninois, si elles évoquent avec un ton nostalgique une liberté nomade d’autres temps, aujourd’hui reconnaissent, pour sortir de la marginalité, le besoin de représentants politiques, de l’émergence de figures et institutions capables de les représenter et d’en défendre les intérêts.

Il est assez surprenant de voir que les gens considèrent comme la seule condition pour sortir de leur condition de marginalité est l’acquisition d’un nouveau type de «culture», «connaissance» ou «conscience» (hakillo, annale, wumtere) pour faire face à la “modernité “. Cette nouvelle culture provoquerait inévitablement une rupture définitive loin de ce qui est considéré comme la tradition nomades et pastorale. C’est pourquoi les gens voient, comme la seule solution pour avoir une place dans le développement local et national, d’avoir des «intellectuels» qui les représentent politiquement: au Bénin, les Peuls utilisent le mot janguDo, qui signifie littéralement «alphabétisé», pour appeler leur représentant politique, quelqu’un qui pourrait jouer non seulement l’interface entre la communauté et le monde extérieur, mais aussi le rôle d’avant-garde pour négocier leur intégration définitive à la modernité.

Dans mes recherches de terrain, je me suis alors occupé, entre autres, d’analyser les premières tentatives de constitution d’associations ou groupes politiques qui se proposent de représenter ces groupes. Encore une fois, la littérature sur l’émergence de la société civile de l’altermondialisme me semblait utile pour mesurer les formes inédites de mobilisation « par le bas », parallèles et autonomes des institutions politiques traditionnelles, remarquant toutefois l’attention que l’anthropologie des mouvements altermondialistes prêtent aux paysans plutôt qu’aux éleveurs. J’ai ainsi analysé, en Mauritanie, des associations ethniques en milieu urbain, dirigées par des jeunes scolarisés ; et au Bénin, l’installation locale dans les contrées rurales du nord-ouest d’une association nationale pour la défense des intérêts des éleveurs et une association sœur pour la promotion de la culture peule et pour une plus forte représentation du « groupe ethnique » dans les instances politiques. Aujourd’hui, je me suis lancé dans l’analyse d’une association  en cours de création au niveau transnational, la « Commission pastoralisme et résolution des conflits » de l’association transnationale des Peuls Taabital pulaaku, qui se propose de défendre dans tous les pays de la sous-région les droits des petites communautés de base des éleveurs et de les sortir de leur marginalité.

Cependant, l’analyse de ces expériences montre quelques problèmes. Tout d’abord, la mobilisation sociale et politique se fait uniquement par la construction d’un discours identitaire, voué à l’affirmation compétitive des intérêts d’un groupe ethnique généralement défini, et non pas à la construction d’un projet politique sur le vivre ensemble de ces populations avec les autres groupes. Mais surtout, ces associations sont dirigées par des élites intellectuelles et urbaines, tiraillées entre d’une part des ambitions de succès politique qui manipule le discours de la marginalité des communautés de base et, d’autre part, une volonté sincère de se faire les porte-paroles de groupes subissant discriminations et injustices. Les communautés de base, de leur part, se retrouvent devant le grand dilemme de la représentation politique : si d’une part, elles expriment le besoin, selon les anciens termes marxistes, que « quelqu’un les représente parce qu’ils sont incapables de se représenter eux-mêmes », de l’autre, elles sont tout à fait méfiantes par rapport à des élites qu’elles perçoivent, pour trajectoire sociologique et ambition politique, comme étrangères et manipulatrices.

Or, mes recherches ne donnent pas du tout de réponses à ce dilemme qui me semble pourtant au centre du débat sur la représentation et la médiation politique dans les sociétés contemporaines. Mais je pense que le retour à l’ethnographie de ces populations pourraient nous aider à poser les bonnes questions sur l’alterpolitique, pour ne pas se limiter à faire des sociétés nomades et pastorales ou d’autres sociétés différentes, des simples figures rhétoriques pour critiquer le monde d’aujourd’hui.

 

 

Bibliographie

Augé, M. (1977) Pouvoirs De Vie, Pouvoirs De Mort. Paris: Flammarion.

Barfield, T.J. (1993) The Nomadic Alternative. New Jersey: Prentice Hall.

Boni, S. and R. Ciavolella (2014) ‘Inspiring Alter-Politics. Anthropology and Critical Political Thinking’, Focaal.

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Clastres, P. (1974) La Société Contre L’Etat : Recherches D’Anthropologie Politique. Paris: Editions de Minuit.

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Ferguson, J. (1985) ‘The Bovine Mystique: Power, Property and Livestock in Rural Lesotho’, Man 20(4): 647-674.

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——— (2009) The Art of Not Being Governed. A Anarchist History of Upland Southeast Asia. Yale: Yale University Press.

——— (2012) Two Cheers for Anarchism : Six Easy Pieces on Autonomy, Dignity, and Meaningful Work and Play. Princeton: Princeton University Press.

 


[1] Voir à ce propos les articles publiés récemment sous le tag « Beyond capitalism » de la lettre d’information de l’American Anthropological Association, articles qui portent le titre, par exemple, de  Imagining and Actualizing an Anthropology of Non-Capitalist Possibilities, http://www.anthropology-news.org/index.php/tag/beyond-capitalism/


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