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THE CHANGING MEANINGS OF PEOPLE’S POLITICS. Gramsci and anthropology from the history of subaltern classes to contemporary political subjects

Gramsci Conference, Past & Present, King’s College, London, 18th and 19th June 2015 


Since the 1950’s, Gramsci is one of the main references for those studies inquiring into the history, the forms, the experience, and the significance of popular politics. What is the significance of popular or subaltern politics today and what would be a Gramscian perspective on that? In order to tackle this question, this paper traces the changing ways in which Gramscian concepts have inspired scholars, and especially anthropologists, on the issue, showing how the idea of popular politics has changed accordingly to the changing meanings of subalternity, from the end of the Second World War to the present. Firstly, the paper describes the way in which Gramsci has been, for a moment, a link between anthropology and social history (De Martino, anti-colonial anthropology, Hobsbawm, Thompson) for the study of subaltern classes, especially rural groups not yet completely incorporated into state and capital modernity. Secondly, it shows the critical, but also partial, use of Gramsci’s concepts in the post-structuralist anthropology of resistance and of peasant societies (Scott, Guha) in postcolonial worlds. At the end, the paper reflects on the possibilities and the limits for a Gramscian look at popular politics for anthropologists today. This is a critical issue in our times, where intellectuals and institutional politics have lost any capacity to represent organically subaltern classes and where the meaning of subalternity of Gramsci’s times – as both nostalgically denounced and prophetically anticipated by Pasolini about Italy – has completely changed in the contemporary world.


The paper I am presenting today is a reflection by an anthropologist on the meaning of popular politics in a Gramscian perspective. It relies on a broader research I am developing from the point of view of the history of anthropological ideas and theories. But I would like to remind that I am an anthropologist doing fieldwork essentially in West Africa, where I inquire into the conditions of possibility for an “autonomous political initiative” for subaltern groups. Thus, in my work, I try to make of the anthropologist the “integral historian” Gramsci talked about: doing “monographs” collecting the disperse “traces” of the “history of” particular and specific “subaltern groups”. Nevertheless, today I would like to bring the discussion on a more theoretical and general level, engaging my discipline into the broader discussion about popular politics from a Gramscian point of view.

Anthropologists feel they can contribute to the discussion today, with the renewal of a critical or engaged current in the discipline. Contemporary social movements, protests and popular revolutionary or reformist attempts calls for real democracy, politics for real people and direct participation, with the idea that people’s politics is opposed to the “caste” of institutional politics and of governing elites. This resonates, sometimes explicitly, with the ideas of Ernesto Laclau and it is apparent in the anti-political or anti-institutional discourses of new populist movements. In some of the theoretical discussions accompanying these movements, anthropology has found a role to play, thanks to its traditional capacity of displacing the focal from politics to the political, from formal politics to real people practices, or to say it with Jean-François Bayart’s words, to “politics from below”. That is why anthropology has a certain success today in contemporary social movements, as long as anthropological literature and ethnological examples of living and organizing society differently are sources of inspiration for thinking to counter-hegemonic alternatives and other possibilities, and I am referring here to engaged anthropologists such as David Graeber. In addition to that, anthropologists feel that they have the tools to avoid intellectual populism, by filling up the empty signifier of “the people” with their empirical knowledge of “real people doing real things”, as Sherry Ortner famously put it, thanks to ethnography and participant observation and by catching the point of view of the subject.

But anthropology is not immune to paradoxes on that. Any of its capacities of exploring people politics presents its own risk of reproducing some of the “intellectualities” that Gramsci detested:

  1. The pretention of truth through empiricism has the risk of scientific positivism of popular groups, that Gramsci particularly denounced in the work of sociologist Henri de Man;
  2. The search for “alter-politics” may turn into a sort of exotic utopian escapism (“somewhere or anywhere else politics is better”) that Gramsci criticized concerning popular literature;
  3. In relation to that, the idea of “alternative counter-hegemony” is not possible inside the Gramscian scheme as it posits the possibility for the subject to choose to remain outside the hegemonic relation of power and then of history;
  4. And finally, the search for a non institutional form of direct politics also produces among anthropologists a sort of populism, or a projection on popular groups of all the expectations of the intellectuals, while people may act or think in a less progressive way than expected or hoped.


Gramsci on popular politics

In order to grasp the relation between anthropology and Gramscian theory about popular politics, I firstly have to start with what we can understand of Gramsci’s ideas around the notions of the “popular” and of “people’s politics”. Gramsci clearly aimed at re-politicizing the representation of people’s actions, practices, cultures and conceptions of the world. In particular, his non-mechanical historicism allows him for eluding any positivistic representation of popular groups and in particular their folklorization as survivals – positive or negative – of a non-historical world, as the Italian anthropology and sociology did at his times. But for Gramsci, “popular culture” was not only a mere aggregate of disperse forms of cultural expression of subaltern and marginal groups, in the sense of folklore. Intended as a potential common culture of all subaltern groups, popular culture, grounded on a new common sense, was a political objective: a key factor in the process of modernization of the Italian nation-state in a bourgeois system, and eventually in the process of constituting a new hegemony. We all know here how, for Gramsci, such a cultural hegemony, to be conquered in the domain of civil society and through a war of position, was a preliminary step to obtain political hegemony. In that sense, Gramsci was deeply critical of the notion of “the people” in the bourgeois sense: even when they intended to “go to the people”, “populist” bourgeois intellectuals were in reality detaching themselves from real people. Their aesthetic appreciation of popular folklore allowed for the deepening, rather than for the bridging of, the gap between upper and lower classes. But at the same time, for Gramsci there was another possible way to think of the people: this aggregation of all the subaltern groups could also be seen as a cultural and social site for the emergence of the “people-nation”, that is a common ground for the potential blossoming of a new popular political subject with a common culture or sense and a collective will. The first point to keep in mind about Gramsci is this: on one side, he strongly criticized any “populist” representation of popular classes; on the other, he looked at these interrogating their potentialities for emerging as a political subject.

His historicist perspective on popular culture broadly resonate with those parts of the Notebooks where Gramsci engaged with the inquiry into the conditions of possibilities for subaltern groups to engage into an “autonomous political initiative”. I am referring here in particular to Notebook 13 on Machiavelli, where he reflected on the possibilities of a catharsis from the “economic-corporate” stage of subaltern groups to the “ethico-political” one; and to Notebook 25, where Gramsci laid the basis for the study of all the stages of politicization and of “the history of subaltern groups”.


Gramsci, anthropology and the progressivism of popular culture

Coming to anthropology, I would say that the main issue about which Gramsci is debated in the discipline is the degree of politicization of popular or subaltern groups’ culture, discourses, practices and actions. By degree of politicization, I both refer here to the degree of political consciousness of subaltern groups and to the capacity of their practices to change the historical conditions of their subalternity or to produce cracks in the structure of hegemonic power.

By evoking these issues, we normally think now at the Subaltern studies and at the anthropology of peasant societies focusing on the notion of resistance, the latter being considered as the most significant, and often the only, form of popular politics reacting to hegemony. I will come to those currents later, but I would like first to go back to another current in anthropology, which tackled the same issues in a Gramscian perspective some decades before, but which is still hardly known in international Anglophone anthropology. I am referring to the Italian anthropology of Ernesto de Martino, Vittorio Lanternari and others who had been the first anthropologists to read Gramsci’s Notebooks and to integrate his ideas and notions in an intellectual project of knowing subaltern cultures in Southern or rural Italy. Some months after the first publication of the Prison Notebooks in the Platone-Togliatti edition, Ernesto de Martino, a Crocean historian of religions, was subjugated by Gramsci’s writings and especially by the Osservazioni sul folklore (Observations on folklore). De Martino engaged into the study of cultural and especially religious popular expressions, showing how religious practices and beliefs were a way for peasant societies to redeem from nature and affirm their cultural presence in history. Politics as an object of study was very far from de Martino’s perspective. But his article Intorno ad una storia del mondo popolare subalterno of 1949 published on the journal Società[1], shows that this ethnology of religion and popular culture was in reality an intellectual contribution to the political project of showing how rural subaltern groups were inscribed in and participant to history in a post-war moment where radical intellectuals, like De Martino, Carlo Levi or Rocco Scotellaro, were renewing the Southern Question. De Martino thus engaged into the debate around the political potentialities of folklore to transform into a new popular culture of subaltern groups becoming politically active in history. This project was very Gramscian: Gramsci was certainly interested in subaltern cultures as embryonic manifestations of marginal people’s rebelliousness against cultural and political hegemony and reflected on the Southern Question. But that anthropology [2] was also aware that Gramsci also formulated, at the same time, a sharp political criticism of popular culture and resistance as unable to transform society. As a Marxist and a political activist, Gramsci thought that only a more structured political consciousness and organization could transform and then emancipate subaltern cultures: when they are in “a state of anxious defense”, people are “subject to the initiatives of the dominant classes, even when they rebel” (Q 3, §14). Gramsci opens to the possibility that elementary forms of resistance can be something more than mere passive resistance or, in his own words, a mere “fact”. They may not, however, be enough for emancipation, unless these molecular forms are brought “to the surface” by active political engagement for the transformation of historical blocs connecting economy and culture.

De Martino tried to answer to the dilemma posed by the Gramscian interpretation of folklore between a populist insistence on people capacity to express its cultural autonomy and creativity as a way of resisting dominant culture and a historicist invitation to go beyond politically those embryonic popular forms of cultural rebelliousness. His main contribution to the debate was the discussion about the possibilities for a “progressive folklore”[3]. De Martino developed this notion thanks to his reading of Gramsci and of the Soviet ethnologists interpreting folklore as a transforming popular contribution to revolution[4]. But in reality, De Martino started to think to “progressive folklore” some years before, during his staying in rural northern Italy (at Cotignola, Romagna region) as an internal displaced person and then a member of the Resistance army during the Second World War. Actually, in Romagna, the popular culture of workers and peasants was transforming into popular cultural commitment for the transformation of society through the social and cultural activities of the Resistance and than of the Communist Party. It is worth reminding that De Martino was strongly criticized by the Italian Communist Party for his ideas about folklore and popular culture as tools of emancipation. Actually, as the reaction of Cesare Luporini on the same journal Società shows[5], the party took from Gramsci his more modernist side and his criticism of any traditionalism about popular culture, insisting rather on the mission of the working class as the true revolutionary subject in a modern society like post-war Italy. In 1965, all the intellectuals working on popular cultures were criticized by Alberto Asor Rosa as “populist” and “gramscianist” who, “while going towards the people and before coming to it, transforms it into a myth[6].

Actually, the Italian Gramscian anthropologist like De Martino, but also Vittorio Lanternari, were following Gramsci to disconnect the notion of the “subaltern” from that of the working class. Their reflections on peasant societies in rural Italy could then be enlarged to all the subaltern groups of the world, and especially to Third-World and colonized societies, as Lanternari explicitly did with Anthropology and imperialism. Surprisingly, De Martino’s Gramscian article of 1949 already criticized, well before the anthropological self-analysis of the 1970s and 1980s, the link between ethnological naturalism, bourgeois society and colonial imperialism. So that De Martino and Lanternari, in a way, anticipated many of the issues discussed by postcolonial anthropology and criticism and made of the Italian Southern Question a sort of paradigm to understand the Third-World.


Political anthropology, social history and Gramsci

Actually, in the Fifties, political anthropology was reflecting on popular cultures and especially religious expressions in the colonized world, such as millennial and prophetic movements, as a political affirmation of colonized peoples entering history. I am thinking in particular to the Manchester school and the work of Max Gluckman, who was working at that time on the Mau Mau in Kenya as a local form of emerging anticolonial movement. In 1956, Gluckman organized a seminar in Manchester on popular social movements in a comparative perspective starting from what he was studying in Africa. He invited three speakers: historian Norman Cohn on Medieval millenarianism; anthropologist Peter Worsley on the cargo cults in colonial Melanesia and Eric Hobsbawm on pre-industrial forms of social movements in Europe. All the three interventions became three masterpieces in the social sciences: Cohn’s The Pursuit of the Millennium, Worsley’s The Trumpet shall sound and Hobsbawm’s Primitive Rebels[7]. The latter two in particular share a common view on popular cultural movements: they are, in a way, an imperfect anticipation of a more conscious political movement that will later emerge. In that sense, Worsley talked of new Melanesian anticolonial rituals as a form of proto-nationalism, while Hobsbawm talked of popular rebellions, like that of the Lazzaretti’s millennial movement, as pre-political. But if Worsley will meet Gramscian writings only after his reading of the cargo cults, Hobsbawm was directly engaging with Gramsci. In that perspective, in 1960, one year after the publication of Primitive Rebels, he wrote an article in Italian on Società[8], the same journal in which De Martino had published his article on the history of subaltern and popular world. In a similar manner, Hobsbawm called for a convergence of political anthropology and Gramscian theory, through social history, but as Carlo Ginzburg has recently noticed[9], he did this without making any reference to De Martino’s work. It is important to notice that Hobsbawm insisted on the historicism of Gramsci to emancipate political anthropology from any remaining a-historical naturalism, but this turned out to be a problem for the Gramscian legacy in the social sciences studying popular politics, especially in peasant societies.

Actually, anthropologists or subaltern scholars like James C. Scott and Ranajit Guha has strongly criticized Hobsbawm and his notion of the prepolitical, as long as it would implicitly express a teleological representation of popular social movements as something still lacking consciousness in comparison to a modern Marxist political initiative. This criticism of Hobsbawm’s notion is in part justified, but it also had some consequences on the way in which Gramsci was interpreted by these authors. Guha, for example, still considered Gramsci as a topical reference, but as other anthropologists of resistance[10], he has made use of only some parts of Gramsci’s work. While eluding or even criticizing the call made by Gramsci for a new hegemony to be produced by acquiring an upper level of political consciousness and organization, these authors have studied the emergence of anti-hegemonic discourses in different subaltern groups by relying only on his interpretation of the “negative” potential of popular subversion, the defensive subaltern political action which manifests itself through “a series of denials” and a “generic” anger towards the powerful (Q 3: 323). For other theorists of resistance, especially those with libertarian orientations[11], Gramsci is even rejected for denying any political consciousness or intentionality in the “spontaneity” of popular groups. For example, in James Scott’s view, Gramsci’s theory of cultural hegemony is another version of the German ideology, seeing every cultural proposition as inevitably at the service of the dominant classes[12].

From the 1970s and the diffusion of Gramscian selected writings in the international Anglophone production of knowledge, anthropology has made an use of Gramsci which better approximate to that of EP Thompson. In the introduction to Customs in Common, the social historian makes a reference to Gramsci and his idea of double consciousness to describe the way in which the people may manifest conformity to the dominant ideology, but at the same time may have a different common sense “derived from the share experience of exploitation” with fellow workers and neighbors (p. 11). Interestingly enough, Thompson developed this idea in an intervention at a Conference of Indian Historians in 1976[13], where he called for a convergence, through social history, of political anthropology and Gramscian theory, an attempt very similar to that of Hobsbawm in Italian in 1960. But for Thompson, Gramsci was useful for anthropologists not for his historicist vision, but rather to understand hegemony as a social drama in Victor Turner’s sense, where consensus may be publicly manifested on the public space controlled by the powerful, but where dissent may emerge in private social sites.

More generally, political anthropology of popular resistance from in the Eighties and Nineties has done partial and contradictory uses of Gramsci’s ideas. Several Anglophone anthropologists have read him in “post-structuralist” terms, reducing artificially his ideas to the debates on structure versus agency[14] and coercion versus consent. This “post-structuralization” of Gramsci’s work in political anthropology has stripped it of its Marxist theorizing[15]. For Crehan, these readings of Gramsci by anthropologists, as in the case of Comaroff and Comaroff[16], have given a “light” interpretation of Gramsci’s theory of hegemony, considering it analogous to the Bourdieusian doxa: a cultural uniformity politically imposed by power, neglecting its relation to economic structures and taking for granted the idea of a discursive uniformity between dominant and subaltern groups.


More recently, a more precise knowledge of Gramsci in theoretical and even in philological terms is now allowing anthropology to go beyond these conundrums. For example, Kate Crehan or other Anglophone neo-Gramscian anthropologists especially working on contemporary peasant societies, such as John Gledhill[17], William Roseberry[18] and Gavin Smith[19], show that post-structural interpretations of Gramsci have not understood the historical, and therefore unstable, nature of Gramsci’s vision of hegemony and have minimized Gramsci’s ability to understand the possibilities of resistance among subaltern groups. Nevertheless, if we raise again today the question in Gramscian terms, that is how to evaluate the political potentialities of popular cultural expressions, rebellions and resistances, we are confronted with several problems. So, just to conclude, I would like to evoke some issues we should think about if we want to make an aggiornamento of a Gramscian anthropology.

First of all, we should say that the meaning of subalternity of Gramsci’s times has completely changed. PierPaolo Pasolini, one of the principal heir of the Italian and Gramscian populist current, nostalgically denounced and prophetically anticipated about, that is Pasolini, the “anthropological transformation” of popular classes through the common sense of consumerism makes more difficult any identification of positive folkloric values. But this position would be again populist, in the Asor Rosa’s sense, or even affected by what Gramsci called over-villagism (strapaese). The problem is rather that subaltern subjectivities have multiplied and so has decreased our capacity to think about them and to start from them in order to form a new collective will. Again, populism is sometimes the answer of post-Gramscian thinkers such as Ernesto Laclau for by-passing the problem of difference in popular groups and form a radical democratic “people”. I personally prefer to think with those scholars, like Peter Thomas, who go back to the essence of Gramscian way of thinking about the possibility of a new collective will, a contemporary modern prince, without given up to postmodern visions of floating subjects and political projects. But this is a political and theoretical issue. As regards anthropology, I would say that, in our times, where intellectuals and institutional politics have lost any capacity to represent organically subaltern classes, we should engage in reviving the capacity of this discipline to form a “sentimental connection”, as Gramsci put it, with the people.

[1] De Martino, Ernesto. 1949. Intorno a una storia del mondo popolare subalterno. Società (Torino) 3: 411-35.

[2] (De Martino 1951; Cirese 1973)

[3] De Martino, Ernesto. 1951. Il folklore, un invito ai lettori del «Calendario». Il Calendario del popolo VII: 989 ; De Martino, Ernesto. 1951. Il folklore progressivo. L’Unità 26 giugno ; De Martino, Ernesto. 1951. Il folklore progressivo emiliano. Emilia 3: 251-54.

[4] Iuri Sokolof, “Le folklore russe” (Paris, Payot, 1945, 1938) ; E. V. Gippius and V. I. Cicerof “Trent’anni di folkloristica sovietica” (Etnografia Sovietica, 1948).

[5] Cesare Luporini, Intorno alla storia del “mondo popolare subalterno”, «Società», VI, n. 1, pp. 95-106 ; Ancora sulla “storia del mondo popolare subalterno”, «Società», VI, n. 2, pp. 309-312.

[6] Asor Rosa, Alberto. 1965. Scrittori e popolo: saggio sulla letteratura populista in Italia Roma: Samonà e Savelli (Einaudi 1988, p. 134).

[7] Hobsbawm, Eric J. 1959. Primitive rebels : studies in archaic forms of social movements in the 19th and 20th centuries. Manchester:Manchester University press ;

[8] Hobsbawm, Eric. 1960. “Per lo studio delle classi subalterne” in Società XVI (1960), p.436-49.

[9] Ginzburg, Carlo. 2013. « Preface », The Night Battles: witchcraft and agrarian cults in the sixteenth and seventeenth centuries. JHU Press, p. IX e X.

[10] Guha (1999: 4) and Keesing (1992: 225; see also Linger 1993; Kaplan and Kelly 1994)

[11] (Scott 1985, 1990; Feierman 1990; Day 2005)

[12] (Scott 1985: 336)

[13] Published as Folklore, anthropology and social history. Indian Historical Review vol. III, no. 2, January 1977.

[14] (Schwarzmantel, 2009)

[15] (Kurtz 1996, Crehan 2002)

[16] (1991: 25, 125)

[17] (2000: 11-12)

[18] (1994)

[19] (1999)

Des rapports de pouvoir scalaires, médiatisés et indirects. Les conséquences pour l’anthropologie politique

Journées d’études, La question des échelles en SHS à l’épreuve de l’interdisciplinarité, Université Paris V, 12 juin 2015

Cette intervention s’interroge sur les conséquences, pour l’analyse anthropologique du politique, de la transformation actuelle des rapports de pouvoir dans le contexte de globalisation. Objet classique de l’anthropologie politique, les rapports de pouvoir ont traditionnellement été analysés comme produits par l’asymétrie de relations sociales directes. Cela a permis d’interroger les interactions politiques pratiques et symboliques entre gouvernants et gouvernés, souverain et sujets, classes hégémoniques et groupes subalternes, etc., comme des dialectiques entre domination et résistance. Or, la globalisation a renforcé l’inscription de ces rapports de pouvoir à l’intérieur d’échelles géographiques plus vastes, qui dépassent les sphères des relations sociales directes. L’anthropologie a répondu au défi posé par ces transformations en s’intéressant (de nouveaux) aux dynamiques ou forces impersonnelles qui lient le global et le local – dont notamment le « capitalisme » – et en développant des méthodes ethnographiques à la fois multi-situées et multi-scalaires (par exemple, de l’institution internationale au village et retour). Cependant, une conceptualisation du pouvoir et surtout du politique reste encore à peaufiner à l’égard des impacts que cela peut avoir sur la manière dont les sujets se pensent dans des rapports de forces et des champs de possibilités déterminés par des dynamiques de grande échelle qui leur échappent et par des rapports sociaux indirects : comme tels, ils sont vus non pas comme des rapports de domination « injustes », mais plutôt comme des rapports d’inégalités dans l’accès à la globalisation, et pour cela ils ne semblent pas modifiables par la simple « résistance » ou « contestation ». La réflexion s’appuie sur des expériences de recherche ethnographique sur les transformations du politique dans des contextes ruraux d’Afrique de l’Ouest intégrés dans la globalisation et sur une nouvelle perspective de recherche multi-située entre Afrique et Europe sur les impacts de la globalisation autour de l’économie pastorale.





Pour contribuer à notre débat commun dans une perspective comparatiste et interdisciplinaire, je voudrais aujourd’hui proposer quelques hypothèses assez générales et théoriques sur le rapport entre politique et jeux d’échelles, du point de vue de l’anthropologie. Dans notre monde globalisé, l’inscription du politique dans des horizons sociaux, culturels et économiques multi-scalaires pose à l’anthropologie politique des défis d’ordre d’abord méthodologique : comment rendre compte d’un monde local particulier qui est traversé, façonné et englobé par une multiplicité de mondes qui se croisent dans un temps et un espace donné. Je pense que cette question a été traitée efficacement par l’anthropologie en montrant l’emboîtement des mondes locaux dans le monde global. Mais il y a aussi des défis d’ordre épistémologique pour faire une anthropologie du politique dans un monde multi-scalaire. En anthropologie, les rapports de pouvoir ont traditionnellement été analysés comme produits par l’asymétrie de relations sociales directes. Cela a permis d’interroger les interactions politiques pratiques et symboliques entre gouvernants et gouvernés, souverain et sujets, classes hégémoniques et groupes subalternes, etc., comme des dialectiques entre domination et résistance. Or, la globalisation a renforcé l’inscription de ces rapports de pouvoir à l’intérieur d’échelles géographiques plus vastes, qui dépassent les sphères des relations sociales directes, ce que Marc Augé et d’autres ont appelé la condition de contemporanéité. Par conséquent, la variable scalaire nous demande de nous interroger sur le sens que, dans un tel contexte, le politique assume pour les sujets ou les acteurs sociaux dont on essaie de saisir le point de vue ou de décrire la manière dont ils se situent dans le monde et dans l’histoire qui leur et nous est contemporaine. Permettez-moi, pour arriver à ces considérations générales, de passer par un parcours inductif, en vous présentant comment la question des échelles a posé « problème », pour ainsi dire, dans mes recherches anthropologiques sur le politique.


Depuis quelques années, je mène des recherches ethnographiques en Afrique de l’Ouest (Mauritanie, Mali et puis Bénin) auprès de populations rurales et rurales-urbaines, surtout peules, d’origine pastorale et nomade, et qui vivent dans des conditions de forte marginalisation économique, sociale et politique. Tout d’abord, je m’intéresse aux processus historiques et aux dynamiques à la fois sociales, économiques et politiques qui déterminent leur condition de marginalité. Du point de vue matériel, en Afrique de l’Ouest, l’économie pastorale est en crise ou du moins soumise à des fortes pressions qui en mettent à mal les possibilités de développement. La vulnérabilité structurale de ce mode de production est aujourd’hui renforcée par la crise environnementale dans ce que l’on apprend à appeler l’anthropocène, mais aussi par des logiques marchandes, comme la privatisation de la terre à laquelle les pasteurs n’ont souvent pas accès et plus récemment le phénomène du land grabbing, ou accaparement des terres. Celui-ci concerne parfois des terres pastorales qui perdent le statut de terres communautaires (le fameux bien commun) pour être considérée par les institutions comme des terrae nullius et les rendre ainsi aliénables par des spéculateurs fonciers jouant dans l’économie à l’échelle internationale. D’autres sources de marginalité se superposent à celle d’ordre économique : les groupes avec lesquels j’ai travaillé dans les trois pays sont, chacun dans leur contexte local et national, parmi les moins bien lotis en termes de capitaux sociaux, culturels et politiques. Souvent discriminés, voire persécutés, en tant que « étrangers » ou allochtones à cause de leur origine nomade, ces groupes pastoraux ont intégré l’école et l’administration de manière tardive par rapport à d’autres communautés voisines. Aujourd’hui, elles se trouvent dans une situation de manque ou de pénurie d’intellectuels et représentants qui puissent en défendre les intérêts ou de courtiers qui puissent les engager dans les circuits du développement et des ONG. La question des échelles est, dans cette analyse, cruciale. En effet, les conditions et les causes de la marginalité des groupes peuls que j’ai analysées sont multi-scalaires : une communauté particulière souffre au niveau local d’une position de faiblesse dans la compétition pour les ressources naturelles ou pour les postes dans les institutions politiques locales ou dans les ONG ; mais elle peut également souffrir d’une discrimination plus générale sur le plan national ; dans un horizon global, finalement, elle peut souffrir de dynamiques de très large échelle, comme les phénomènes de land grabbing ou de crise environnementale.

Une fois analysées ces causes de la marginalité, mon objectif de recherche principal est de comprendre si et quelles sont les possibilités de mobilisation politique de ces groupes particulièrement marginalisés : quelle est la forme que le politique prend chez ces subalternes en termes de discours, d’aspirations, de pratiques, de mobilisation et d’initiatives ? Sur le plan théorique, mes recherches ethnographiques me permettent ainsi de participer au débat sur ce que l’on appelle le rapport entre structure et agency : quelles sont les marges d’autonomie ou les possibilités d’une « initiative politique autonome », pour utiliser la formule de Gramsci, de ces groupes « subalternes » souffrant d’une forte marginalisation sociale, politique, économique et culturelle ? Or, comment peut-on poser la question de l’émancipation politique pour des groupes extrêmement faibles en termes de capacités de mobilisation face à des dynamiques multi-scalaires et dont les causes et les racines échappent à toute capacité de les contrôler ?

Je vous propose trois exemples.


Premier cas, la gouvernance locale en Mauritanie. Lors de ma recherche doctorale je crois avoir mis à l’épreuve la potentialité euristique de l’anthropologie de saisir des dynamiques de large échelle en partant d’une monographie d’une réalité sociale spécifique. Ma recherche portait en effet sur la trajectoire historique et la situation présente d’un petit lignage peul de la Mauritanie du sud-est qui a toujours occupé une place marginale dans l’histoire du pays. Pourtant, cette marginalité s’est avérée un point de vue privilégié pour regarder à l’évolution de la politique et de l’État mauritanien. Restées en marge de toute centralité politique jusqu’au-delà même de l’indépendance du pays, les communautés en question ont rapidement été intégrées aux évolutions politiques avec les sécheresses des années 1970 et 1980, jusqu’à subir, au tournant des années 1990, des persécutions ethniques qui trouvaient leur origine dans l’histoire complexe de la construction de l’État mauritanien depuis la colonisation et dans des compétitions d’ordre ethnique au sein des élites politiques et administratives. Lors de mes terrains au cours des années 2000, je me retrouvais donc face à une population qui avait été, pendant les deux décennies précédentes, de quelque manière victime d’une histoire à laquelle elle n’avait pas, jusque là, participé. Mais c’était justement cette marginalité ou cet écart scalaire entre les communautés rurales et l’État qui faisait de la trajectoire de ce groupe un point de vue privilégié sur l’évolution de l’État lui-même.

Dans les années 2000, leur intégration politique à l’État s’est approfondie notamment avec les politiques de décentralisation et de développement local. Promue par les grandes institutions internationales et les ONG, la gouvernance locale avait l’objectif de combler l’écart politique entre l’État et ses sujets, entre les centre et les périphéries et entre le niveau national et l’arène locale, en insistant sur une dynamique de participation politique par le bas et de mobilisation de la société civile locale pour répondre au besoin les plus immédiats des populations rurales. Or, l’étude de l’impact des politiques de la gouvernance locale a montré que, en dépit d’une certaine effervescence politique inédite suscitée par ces politiques, les populations les plus marginalisées ont eu du mal à trouver leur place dans l’arène de la politique et du développement local et à voir leurs problèmes résolus ou même pris en considération. Sur le plan strictement local, des logiques de pouvoir ont orienté les choix en matière de développement et l’allocation des ressources en renforçant des anciennes inégalités ou en produisant des nouvelles. Mais ce recentrage sur la politique locale par la gouvernance a posé également d’autres ordres de problème. En effet, la vie des communautés locales que l’on veut enfin autonomes et maîtres de leur destin sont complétement dépendantes de dynamiques politiques extérieures, comme les politiques nationales, et surtout de ressources supra-locales, sur lesquelles les communautés les plus marginalisées n’ont pourtant pas d’emprise : les remises des migrants dont l’investissement au village suit souvent des logiques communautaristes ou privés ; les financements des bailleurs de fond qui orientent leur investissement et l’activité des ONG souvent sans tenir compte des besoins prioritaires des populations concernées. J’ai ainsi été témoin, en Mauritanie, des effets paradoxaux de la gouvernance locale, où son idée de rééchelonner la politique au niveau local pour être au plus près des vrais besoins et des vraies aspirations des populations n’a pas donné à celles-ci les instruments pour faire front à un monde qui est de plus en plus connecté à, et donc dépendant de ressources et dynamiques extérieures.


Mon deuxième exemple, concerne le Mali, ou comment ré-politiser la question du changement climatique. En 2009, dans le cadre de projets de recherche internationaux, j’étais censé étudier les impacts du changement climatique sur des populations peules pastorales comparables à celles que j’avais connues en Mauritanie pour trajectoire historique et mode de vie. Dans ces projets, d’autres chercheurs réfléchissaient à la question, à des échelles géographiques continentales, avec des images satellitaires et pensaient aux transformations environnementales à l’échelle de siècles. Pour ma part et avec d’autres collègues en sciences sociales, j’étais donc censé contribuer à intégrer l’échelle humaine et sociale, pour voir les impacts au niveau local et surtout les capacités de résilience et de mitigation de la vulnérabilité environnementale des populations. Personnellement, mon objectif était de montrer que la question du changement climatique devait être ré-politisée et en même temps reconsidérée à plusieurs échelles. Ré-politiser la question signifiait tout d’abord réintroduire le facteur humain et social, contre tout réductionnisme ou déterminisme qui voudrait les sociétés sahéliennes passives et à la merci des aléas du climat. En particulier, on pouvait se rendre compte que le déclin indéniable des conditions climatiques et puis environnementales touchait de manière inégale les groupes locaux, l’accès aux ressources n’étant pas uniquement déterminé par le changement climatique, mais également par les formes d’inégalité entre ces groupes. En même temps, la dimension supra-locale, voire globale, ne pouvait pas être négligée. Pour en tenir compte, j’essayais de comprendre quel pouvait être le point de vue des éleveurs et des agriculteurs que j’interviewés à propos de ce changement climatique global. Or, si nous avons appris à parler politiquement de ces problématiques avec le langage de la moralité universalisant – avec des notions telles que développement durable, responsabilité intergénérationnelle, anthropocène ou cosmopolitisme environnemental – ces populations en première ligne pour en ressentir les effets ne peuvent qu’avoir une éthique locale, c’est-à-dire, que se demander ce qu’elles peuvent bien faire concrètement pour s’en sortir : comment protéger un point d’eau, comment intégrer l’économie monétaire et donc fuir cette production dépendante des aléas climatiques, comment gérer le bétail en étant contraints à la sédentarisation. On assiste ainsi à une sorte d’incommensurabilité entre l’éthique locale et les causes à échelle globale qui affectent cette population, une incommensurabilité qui, souvent, ne peut être comblée, pour donner sens à leur expérience du monde, que par le fatalisme ou l’explication religieuse, le discours politique étant complètement inefficace.


Mon troisième exemple concerne des groupes peuls d’origine pastorale dans le Nord-Ouest du Bénin ou vers une anthropologie politique du lait. Ici, je me suis concentré sur les tentatives de mobilisation et développement de ces communautés, grâce à l’émergence d’un petit groupe d’animateurs locaux qui ont importé chez les Peuls de la région des associations nationales pour l’alphabétisation et la promotion et la modernisation des activités pastorales et ainsi tenté de donner une place sociale et politique, au sens large, à leur communauté. Les initiatives concernant l’économie pastorale visent une plus forte orientation de l’élevage vers la commercialisation de la production pastorale, en développant notamment la filière du lait, ce sur quoi j’ai progressivement concentré mon attention jusqu’à produire, dans mes projets, ce que j’appellerai une anthropologie politique du lait. En anthropologie, il est évident à tous que le lait [kossam en peul], occupe une place centrale dans le mode de vie et la culture d’une société pastorale[i], constituant : une composante fondamentale de l’alimentation quotidienne ; un vecteur de médiation symbolique de liens, soient-ils entre l’homme et son bétail, de parenté (maternité, parenté de lait) ou de proximité, comme dans le cas de l’offre de lait pour l’accueil des étrangers[ii] ; jusqu’à constituer le symbole identitaire du pasteur peul au même titre que la vache. Or, l’échange de lait contre céréales avec les communautés d’agriculteurs voisines a historiquement fait du lait un vecteur à la fois pratique et symbolique d’ouverture de la communauté pastorale vers l’extérieur. Dans la région, la proximité relatives de centres urbains a permis du moins une petite commercialisation du lait et surtout de ses dérivés, dont notamment le beurre et le « fromage peul » » [gasiire] très connu au Bénin. Si les hommes s’occupent de la production pastorale, les femmes se retrouvent alors à s’occuper de la commercialisation de ses dérivés, ce qui place les femmes, par ce fait, dans le rôle de vecteur d’ouverture de la communauté vers l’extérieur. Ces dix dernières années, les associations communautaires ont donc investi dans la commercialisation des produits laitiers comme forme d’empowerment des femmes, en essayant de moderniser toute la filière laitière et ainsi favoriser la monétarisation de l’économie communautaire. Comme l’a remarqué E. Boesen pour les Peuls de la région voisine du Borgou[iii], l’objectif affiché par les femmes dans leurs activités commerciales est « l’autonomie matérielle » de leur groupe. L’argent gagné est indispensable à l’achat de compléments alimentaires, comme les condiments – qui accompagnent et complètent la nourriture de base assurée par les activités agro-pastorales masculines -, et au soin, à l’éducation et à l’habillement des enfants[iv]. Dans cette perspective, le lait, en tant que marqueur identitaire et production pastorale principale, permettrait aux femmes d’assurer la bonne reproduction « autonome » de la communauté, n’utilisant l’argent et le marché que comme intermédiaires et vecteurs de ce développement engendré, dans un cercle vicieux, par et pour la communauté pastorale. De manière très subtile et efficace, la modernisation de l’activité économique féminine, vouée à la préservation de l’autonomie matérielle de la communauté, a été proposée en s’appuyant sur une pratique – la production du lait – perçue comme traditionnelle et donc à l’intérieur du périmètre identitaire de l’être peul.

En collectivisant l’effort de production et de commercialisation des produits, ces projets entendaient permettre aux femmes de se présenter, sur les marchés, avec un pouvoir considérable de négociation des prix. Malheureusement, ce projet a échoué en 2011 avec la disparition de Khatoumi, une femme peule formée par les associations qui avait été l’animatrice de l’activité féminine. Depuis, lorsqu’elles se présentent seules sur le marché avec les quelques fromages périssables qu’elles sont en mesure de produire individuellement, dans les rares pauses entre leurs lourdes tâches ménagères, elles se trouvent à faire face à des problèmes d’autre échelle. Le marché du fromage peul à Djougou, comme dans le reste du pays, est monopolisé par des femmes grossistes du sud qui, grâce aux moyens financiers et de transports dont elles disposent, s’assurent le contrôle du commerce du fromage du nord jusqu’à Cotonou et aux autres villes du pays. Or, pour démarrer toute activité commerciale de gros de fromage et ainsi rentrer en concurrence – ou du moins sortir du rapport d’échange inégal – avec les femmes commerçantes, les femmes des villages auraient besoin d’une somme financière suffisante pour l’achat en gros de matériel et pour l’acheminement des produits en bonnes conditions vers les villes. Mais même lorsqu’elles arrivent à contourner le problème de ces intermédiaires, elles doivent faire face aujourd’hui à un problème d’échelle encore plus vaste. Comme dans d’autres pays d’Afrique de l’Ouest et plus généralement du Sud, l’explosion urbaine, l’élargissement des classes moyennes et la transformation des pratiques alimentaires génèrent au Bénin une explosion de la consommation de produits laitiers, ce qui pourrait faire penser à un contexte favorable pour la production pastorale locale. Or, la croissance de la demande en produits laitiers est en réalité satisfaite, en large partie, par l’importation de lait en poudre d’origine étrangère, et notamment européenne, le marché étant accaparé par des multinationales qui emploient ainsi la surproduction hors-quotas de l’Union Européenne[1].

Cette anthropologie du lait, qui est pour moi encore au stade de projet scientifique, montre néanmoins une chose importante pour la manière dont on doit considérer les rapports de domination, d’exploitation ou plus généralement les inégalités sociales. En effet, ce cas montre bien que, dans un monde globalisé, les rapports de pouvoir sont inscrits dans des réseaux complexes et surtout multi-scalaires. C’est une situation où les acteurs sociaux, surtout les plus marginalisés, se trouvent face à des individus et des groupes sociaux qui exercent un pouvoir sur eux ou qui bénéficient de prérogatives qui leur sont interdites, mais qui ne sont certes pas la source ou la cause de la situation que les marginaux endurent. Il s’agit d’intermédiaire, et non pas de dominateurs, (du responsable politique local au courtier du développement au commerçant grossiste), qui profite de la situation de faiblesse de certaines populations. Mais l’intermédiaire n’est, par définition, qu’un représentant d’un rapport de pouvoir beaucoup plus complexe. Les acteurs sociaux qui en sont victimes perdent eux-mêmes toute possibilité de cognition, pour ne pas dire de contrôle, sur la chaîne de pouvoir dans laquelle ils se trouvent attrapés et sur des dynamiques de grande échelle qui leur échappent et qui s’articulent dans des rapports sociaux indirects.

L’anthropologie est bien lotie du point de vue méthodologique pour décrire ces situations. Je pense notamment aux ethnographies multi-situées – théorisées par Marcuse – transformées en ethnographies multi-scalaires, comme dans les cas de mes collègues du Laios qui analysent la gouvernance internationale en menant des enquêtes à la fois au sein des institutions qui produisent discours, lois et politiques, autour de thématiques comme la gouvernance alimentaire, le changement climatique ou les droits des peuples, et puis auprès des groupes sociaux qui, localement, subissent les dynamiques globales dont il est question et dont la vie est impactée par des telles politiques. Une autre option pour l’anthropologie est celle d’intégrer l’enquête ethnographique localisée, indissociable des relations sociales personnelles directes et de laquelle toute anthropologie doit partir, à des analyses des forces plus impersonnelles qui lient le local et le global (on assiste par exemple dans ce sens à un retour de l’anthropologie du « capitalisme »). Cela suppose pourtant de faire de l’anthropologie une discipline capable de sauts d’échelle, en renouant son ouverture à la discussion interdisciplinaire avec, par exemple, l’histoire sociale, l’économie politique, les relations internationales et surtout la géographie et ses travaux sur le « re-scaling » (N. Brenner) qui donnent des éléments de compréhension de dynamiques d’échelles plus vastes.

Cependant, ma difficulté est plutôt d’ordre épistémologique. Si je reprends ma problématique théorique principale, à savoir quelles sont les marges d’autonomie ou les possibilités d’une « initiative politique autonome » de groupes marginalisés, mes expériences de recherche me montrent que ceux-ci se trouvent face à des dilemmes. D’une part, la complexité des rapports de pouvoir impose, parfois, aux marginaux une sorte de fatalisme politique, qui n’est pas le fruit d’une incapacité de penser et agir politiquement, mais plutôt d’un sentiment d’impuissance. D’autre part, des mobilisations politiques peuvent se mettre en place – dans ce sens, j’ai par exemple décrit les tentatives de différentes associations peules d’Afrique de l’Ouest et de la diaspora de constituer une lobby transnationale pour la défense des droits des éleveurs. Mais dans ces cas, deux problèmes se posent encore qui ont à voir avec la question des échelles : tout d’abord, ces représentants politiques sont souvent des individus qui, par trajectoire sociale, se sont autonomisés par rapport aux communautés de base qu’ils estiment représenter, la société civile internationale sur laquelle ils agissent étant parfois déconnectée des réalités locales. En deuxième lieu, les revendications qui émergent dans ces initiatives politiques sont souvent des demandes de reconnaissance de droits ou de redistribution économique qui ne touche pas à l’injustice des rapports multi-scalaires : les rapports de pouvoir qui déterminent leur marginalité sont vus non pas comme des rapports de domination « injustes », mais plutôt comme des rapports d’inégalités dans l’accès à la globalisation, et pour cela ils ne semblent pas modifiables par la simple « résistance » ou « contestation ».

En conclusion, je crois que l’anthropologie, à condition d’une ouverture interdisciplinaire, se pose comme une discipline je dirais « inter-scalaire », capable de saisir et décrire l’emboîtement des échelles dans la vie des sujets contemporains. Reste pourtant beaucoup à faire pour interpréter, expliquer et trouver les mots pour nommer les rapports de pouvoir indirects et leurs conséquences sur la vie des gens.

[1] Christian Corniaux, L’industrie laitière en Afrique de l’Ouest : histoire, stratégies et perspectives, CIRAD, Lien.

[i] Une vaste littérature anthropologique sur le monde peul et pastoral a pu le démontrer., F. Vatin, Le lait et la raison marchande: essais de sociologie économique, PUR, Rennes 1996 ; S.-M. Ba, Le lait des Peuls. À propos de cuisine africaine, in «Cahiers de Sociologie économique et culturelle. Ethnopsychologie», n. 24 (1995), pp. 49-60 ; C. Baroin et J. Boutrais, Bétail et société en Afrique, in «Journal des africanistes», (78-1/2) (2009), pp. 9-52 ; J. Boutrais, Peuls buveurs de lait, Peules vendeuses de lait, in Lait et produits laitiers en Adamaoua, , Bayreuth 2002 ; D. Guilhem, Le lait de vache dans les sociétés peules Pratiques alimentaires et symbolisme d’un critère identitaire, in «Partenariat Ocha/Les Cafés Géo», 25 (2006) ; M. Querre, Quand le lait devient enjeu social: le cas de la société peule dans le Séno (Burkina Faso), in «Anthropology of food», (2) (2003) ; S.-M. Ba, Le lait des Peuls Entre les pasteurs peuls et leurs vaches: une “parenté de lait”, in «Le Mangeur Ochoa», .

[ii] Sur les valeurs culturelles et les symboles attachés au lait en milieu peul du nord-Bénin, voir notamment B. Kuhn, “Kosam wallaa ceede wallaa!” “Pas de lait, pas de l’argent!” L’importance du lait chez les femmes peules du Nord-Bénin, in T. Bierschenk et P.-Y. Le Meur (dir.), op. cit., pp.63-76.

[iii] E. , Identité et démarcation : les pasteurs peuls et leurs voisins paysans, in T. Bierschenk et P.-Y. Le Meur (dir.), op. cit., pp.21-49, p. 34.

[iv] Réunion du GPFER du village de Barguuɓe installés à Toko-Toko, soptembre 2013.

Vers une « politique du peuple » : une réflexion gramscienne sur le rapport entre anthropologues et mouvements « populaires »

Journée d’études « Réinventions permanentes. Les anthropologues politiques. L’anthropologie politique et les défis du XXIe siècle », 16 avril 2015, EHESS, Paris


À partir d’une analyse de l’influence de Gramsci sur l’anthropologie politique, cette intervention montre, dans un premier temps, l’évolution de ce que l’on a pu entendre par « politique populaire », où l’anthropologie rencontre l’histoire sociale et la théorie critique. Dans un deuxième temps, j’interrogerai la possibilité de mettre à jour cette littérature, en montrant la difficulté, dans le monde actuel, d’identifier des rapports de subalternité directs, ainsi que les impasses ou les possibilités, pour l’anthropologue qui se veut « organique », d’établir des liens d’identification avec un « peuple » lorsque celui-ci semble avoir des « valeurs » et des « aspirations » politiques différentes.


Dans un contexte où d’aucuns constatent la perte de tout contact entre le « peuple » et les intellectuels, l’anthropologie politique se voit appelée, surtout par les anthropologues déjà engagés, à renouer un lien avec les classes populaires ou avec les mouvements sociaux « d’en bas ». Cet appel à l’engagement anthropologique s’explique par deux caractères que l’on reconnaît à la discipline : sa capacité présumée de saisir les sentiments et les raisons « du peuple », grâce entre autres à sa méthode ethnographique ; sa contribution à l’élaboration d’une vision « alternative », héritée certes de son exotisme, mais qui aujourd’hui permet de décloisonner la manière traditionnelle d’entendre la politique pour intégrer les formes différentes qu’elle peut prendre dans les actions, les pratiques, les manifestations et les énonciations des groupes dits subalternes, marginaux ou plus généralement populaires.

Pour aborder cette question, je propose de revenir à, mais aussi d’interroger la possibilité de mettre à jour, la question des affinités, des rencontres et des influences, tant celles passées comme celles encore à explorer, entre l’anthropologie politique et la pensée d’Antonio Gramsci, sachant que ce dernier a été et est redevenu récemment l’une des références incontournables pour penser l’articulation de ceux deux concepts qui sont politique et populaire. Mon intervention est surtout une tentative de reconstitution de l’histoire des idées autour de ces concepts, surtout dans les années 1950 et 1960, avec pourtant l’objectif d’interroger, dans la dernière partie de mon propos, la possibilité d’actualiser la perspective de l’époque.

Pour ce qui est du concept de « populaire », je ne tenterai pas une définition d’ordre sociologique qui puisse décrire les groupes ou classes définis par cet adjectif. En réfléchissant à la question du « populaire », Gramsci tentait de dépasser le déterminisme matérialiste et sociologique du marxisme « orthodoxe ». Sans récuser la notion de classe, Gramsci préférait parler de « groupes subalternes » pour intégrer dans sa vision, mais aussi dans ses projets révolutionnaires, une pluralité de sujets populaires, dont les masses paysannes, qui englobent, sans être réductibles à, la classe ouvrière. La notion de « subalterne » recouvre surtout une signification politique : le subalterne est, selon l’une des définitions données par Gramsci, celui qui « subit l’initiative politique des classes dominantes ». Dans cette perspective de politisation de la condition des masses populaires, l’intérêt de Gramsci était de fait d’identifier les manières et les formes dans lesquelles s’expriment politiquement les subalternes. Son regard se posait en particulier sur ce qu’il appelait le « subversisme » et les résistances et sur des expressions culturelles et sociales des groupes subalternes qui manifestaient ce que l’on appelle aujourd’hui leur capacité d’agir et leurs aspirations pour l’émancipation. Dans ce sens, célèbres sont les analyses gramsciennes des imaginaires de l’utopie de la littérature populaire, des mouvements religieux millénaristes comme celui de Davide Lazzaretti, et surtout du folklore, non pas comme résidus d’irrationalité culturelle, mais comme « conception du monde » des classes populaires. Cependant, comme le cahier de prison sur le folklore le montre, la perception que Gramsci avait de la culture populaire était tout sauf populiste et romantique : le militant révolutionnaire reconnaissait certes la capacité des groupes subalternes de produire des cultures alternatives, voire contestataires et subversives, mais les rébellions subversives populaires « intériorise(raie)nt en même temps la position de subalternité » et seraient incapables de se traduire dans un projet politique, en passant selon ses catégories, de la spontanéité à la direction consciente, de l’être un sujet subalterne en soi à un sujet pour soi. L’objectif était donc de saisir le potentiel émancipatoire du politique chez des groupes qui, puisqu’aux marges de l’histoire capitaliste, n’étaient pas intégrés au jeu politique institutionnel, marqué à l’époque d’abord par la crise de la démocratie libérale et bourgeoise et puis, avec le pouvoir fasciste, par sa faillite.

Gramsci ne proposait pas une lecture par degré de la politique, comme le ferait un James Scott avec la notion d’infra-politique, mais plutôt une lecture par degré de politisation : le problème des subalternes était le passage à la politique, c’est-à-dire leur difficulté de traduire leurs expressions culturelles du politique en projets et actions politisées.

Cette re-politisation de la culture populaire opérée par l’analyse gramscienne n’est pas sans résonance avec l’anthropologie politique et sa tentative, depuis l’origine, d’élargir la manière d’entendre le politique au-delà de ses manifestations explicites, pour le retrouver dans les formes d’expressions culturelles et sociales des groupes dominés, à partir des peuples colonisées. Je fais référence, bien évidemment, à l’anthropologie politique des années 1950 et 1960 et aux études, très connues au publique francophone, sur les mouvements prophétiques et millénaristes en Afrique et à toutes les formes de dynamisme culturel que pour Georges Balandier représentaient, dans un vocabulaire étonnamment similaire à celui de Gramsci, une « reprise d’initiative » des peuples colonisés. Certes, entre Gramsci et Balandier il n’y aucun lien d’influence ; cependant, des liens directs ou des convergences ont été nombreuses à l’époque entre Gramsci et l’anthropologie. Lorsqu’on évoque la question, on pense plutôt, par reflexe immédiat, aux études subalternes et postcoloniales ainsi qu’à l’anthropologie politique américaine des années 1980 qui ont réfléchi, souvent avec un langage gramscien, à la question de la résistance et de l’agency. A mon sens, il me semble pourtant également important de remonter d’abord aux années 1950 et 1960, une époque où l’anthropologie essayait de saisir l’irruption des masses, et surtout des masses du Sud, dans l’histoire.

Peu après la première publication des Cahiers de Gramsci en 1948, Ernesto de Martino, un historien des religions formé à l’idéalisme de Croce mais attiré également par les sciences sociales dites positivistes, est séduit et convaincu par les observations de Gramsci sur le folklore et la culture populaire. En 1949, dans la revue Società proche du cercle intellectuel du Parti Communiste Italien, De Martino publie un article à la teneur gramscienne intitulé « A propos d’une histoire du monde populaire subalterne » qui anticipa largement, sans en être à l’origine, certaines réflexions des études subalternes de trois décennies plus tard. Comme les analyses de Marcello Massenzio le montrent, à partir de cette rencontre avec Gramsci, De Martino s’engagea dans son ethnologie des expressions culturelles, et surtout religieuses et magiques, des sociétés paysannes du Mezzogiorno, comme des formes de rachat existentiel de la société et affirmation de sa présence dans l’histoire. D’un point de vue intellectuel, pour De Martino cette ethnologie du monde populaire du Sud avait également une fonction politique : en affirmant leur présence dans l’histoire et en analysant leur subalternité comme un produit du développement inégal de la modernité italienne, De Martino s’interrogeait sur la possibilité d’intégrer ces masses paysannes au mouvement d’émancipation populaire de l’après-guerre pour résoudre, entre autre, ce que Gramsci avait appelé la « question méridionale ». La vision de De Martino rentrait en contraste avec la perspective plus officielle du Parti communiste italien qui insistait davantage sur les classes ouvrières comme les seuls sujets subalternes capables de renverser les rapports de force, alors que l’anthropologue envisageait aussi la possibilité d’un « folklore progressiste », selon sa formule. Certes, l’objet d’analyse étant les rituels et les expressions populaires de religiosité et non pas la question des rapports de pouvoir, l’anthropologie de De Martino n’a pas eu d’influences directes sur la construction de l’anthropologie politique de l’époque (ce qui à la limite a été possible par l’intermédiation active d’un continuateur innovant de De Martino, Vittorio Lanternari, qui, notamment avec Mouvements religieux de liberté et de salut des peuples opprimés de 1960, rapprocha l’anthropologie italienne des mondes populaires à l’anthropologie dynamiste française des prophétismes africains et à l’école d’anthropologie politique de Manchester).

Cependant, à la même époque, d’autres courants scientifiques étaient en train de tenter un croisement entre l’anthropologie politique et la pensée gramscienne. Il s’agissait tout particulièrement de l’histoire sociale britannique. Au cours des années 1950, Eric Hobsbawm a été profondément marqué par les écrits de Gramsci (une rencontre qui marquera à jamais les perspectives scientifiques et l’engagement politique de ce communiste qui deviendra président de l’International Gramscian Society) et en même temps par sa rencontre avec l’école de Manchester en anthropologie politique. A la fin des années 1950, Max Gluckman organisait à Manchester une série de séminaires sur les mouvements millénaristes et les résistances anti-coloniales auxquels il invita Hobsbawm. L’historien fut énormément influencé par ces débats anthropologiques et notamment par la figure de Peter Worsley, l’anthropologue qui avait analysé les cargo cults de Mélanésie et qui allait introduire en anglais la notion de « tiers-monde » et participer à la naissance de la New Left sous l’influence, entre autres, de sa propre lecture de Gramsci. C’est dans ce cadre anthropologique que Hobsbawm s’intéressa à l’histoire des « rebelles primitifs » en Europe : son premier ouvrage, qui porte ce titre, sur la politique populaire, du banditisme social au luddisme, a été publié en 1959 justement aux Manchester University Press. L’année suivante, Hobsbawm publie en italien l’article « Pour l’étude des classes subalternes » dans la même revue Società dans laquelle De Martino, onze ans auparavant, avait publié ses réflexions gramsciennes, même si, comme Carlo Ginzbourg l’a regretté, Hobsbawm ne cita pas l’anthropologie demartinienne[1]. Dans cet article, Hobsbawm affirme la nécessité d’une synthèse, grâce à la médiation de l’histoire sociale britannique mais aussi française, entre l’anthropologie politique et la pensée gramscienne. De l’anthropologie politique, il prenait l’interprétation des rébellions et conflits comme des démonstrations d’une pré-politique émergeant chez les masses subalternes coloniales. Mais il proposait d’éliminer les derniers vestiges structural-fonctionnalistes de l’anthropologie en introduisant Gramsci et ses interrogations sur la possibilité de leur catharsis, de leur passage au politique et de leur émancipation du cercle vicieux du pouvoir et de sa contestation.

A partir des années 1970 et 1980, avec le succès international des traductions de l’œuvre gramscienne, le rapport à Gramsci change. En 1976, dans son article Folklore, anthropology and social history présenté au congrès d’histoire indienne, E.P. Thomspon a proposé, comme Hobsbawm, une médiation entre Gramsci et l’anthropologie politique à travers l’histoire sociale. Cependant, pour Thompson, comme pour toute l’historiographie indienne des études subalternes de Ranajit Guha et puis l’anthropologie de la résistance de James Scott, qui se développaient à ce moment-là, Gramsci servait pour comprendre la possibilité d’autonomie de l’économie morale des subalternes, mais en purifiant la perspective gramscienne de sa volonté de traduire cela en projet et stratégies politiques. Si Gramsci a survécu et même a eu une nouvelle vie dans l’anthropologie politique anglophone à partir des années 1980 c’est bien parce qu’il a subi un processus de « post-structuralisation », devenant une référence, parfois par interprétations interposées et opposées, pour penser l’agency, comme théorisée par Sherry Ortner, comme forme d’existence politique du sujet qui, pourtant, ne passe pas à la politique proprement dite.

Or, dans les peu de temps qui reste, j’aimerais essayer de jouer un exercice auquel Gramsci invitait constamment, celui de la « traduction » de concepts dans des contextes historiques ou culturels différents : que signifierait-il donc de faire une anthropologie de la politique populaire aujourd’hui, selon les perspectives de l’époque ?

Je commencerai par quelques éléments qui justifieraient un tel exercice. Comme à l’époque, la théorie critique liée aux mouvements sociaux d’aujourd’hui est en train, à la fois, de réactualiser la pensée de Gramsci et de redécouvrir l’imagination anthropologique comme source d’inspiration pour penser l’alternative, pour essayer de comprendre comment s’engager dans la lutte pour l’hégémonie à partir des expériences et des formes de résistance et d’autonomie politique populaires. La question de la politique populaire est remise également aujourd’hui au centre de l’attention par le sentiment de crise de la démocratie libérale et de son incapacité de traduire les volontés populaires et donc de les représenter. Cependant, en parcourant la littérature récente d’anthropologues engagés dans l’hémisphère gauche, on trouve des éléments de contraste ou deux obstacles à cette « traduction » entre l’époque de l’après-guerre et la situation contemporaine.

Tout d’abord, il me semble, cette anthropologie politique engagée rend compte, pour le monde actuel, d’une plus forte difficulté à identifier des rapports de pouvoirs directs et donc des dialectiques d’hégémonie et subalternité. Objet classique de l’anthropologie politique, les rapports de pouvoir ont souvent été analysés, si l’on prend par exemple les définitions de Balandier de 1967, comme produits par l’asymétrie de relations sociales. Cela a permis d’interroger les interactions politiques pratiques et symboliques entre gouvernants et gouvernés, souverain et sujets, classes hégémoniques et groupes subalternes, etc., comme des dialectiques entre domination et résistance[2]. Or, la globalisation a renforcé l’inscription de ces rapports de pouvoir à l’intérieur d’échelles géographiques plus vastes, qui dépassent les sphères des relations sociales directes. L’anthropologie a répondu au défi posé par ces transformations en s’intéressant (de nouveaux) aux dynamiques ou forces impersonnelles qui lient le global et le local – dont notamment le « capitalisme » – et en développant des méthodes ethnographiques à la fois multi-situées et multi-scalaires. Cependant, la domination directe a été remplacée par ou intégrée à des rapports d’inégalités produits par l’accès sélectif à la globalisation, comme l’anthropologie du capitalisme et la géographie critique d’un David Harvey essaient de montrer[3]. Dans cette situation, les rapports de force ne semblent pas modifiables par la simple « résistance » et les luttes auxquels on aspire passent du renversement des rapports de domination à celles pour la redistribution et la reconnaissance, de la politique comme projet à la politique comme revendication, avec ce que Jonathan Friedman considérerait comme une particularisation des luttes politiques d’en bas face à la globalisation. Pour un anthropologue gramscien comme Gavin Smith, auteur de Intellectuals and counter-politics, la tâche de l’anthropologie engagée, qui se doit de réfléchir et agir à partir de la politique de ceux qu’il appelle, du manière similaire à Catherine Neveu, les « gens ordinaires », est de plus en plus contraintes par la nature apparemment inaccessible du capitalisme.

L’anthropologie a pourtant su saisir, dans ce contexte, l’effervescence politique de groupes subalternes ou populaires, en insistant à la fois sur des pratiques et tactiques de résistance, d’informalité et de contournement autonomes et alternatives et sur des mobilisations plus explicitement politisées. C’est le cas notamment des anthropologues « engagés » qui se sont focalisés notamment sur, et ont même participé à, des « mouvements sociaux ». Des mouvements alter-globalisation aux mouvements d’Occupy et des Indignés en passant par des expressions moins médiatisées de pratiques alternatives et de contestation localisées, ces perspectives ont été bénéfiques pour renouer la réflexion sur la dimension politique et/ou politisée de l’agir populaire. Mais elles présentent également quelques difficultés épistémologiques, que je résumerais comme le problème de la « représentativité ». Tout le monde sait que l’anthropologue David Graeber est à l’origine du slogan d’Occupy Wall Street, « nous sommes le 99% ». Il s’agissait là d’une proposition politique ou d’une énonciation qui se voulait performative et non pas descriptive, politique plutôt que scientifique. Mais il est vrai que l’anthropologie engagée des mouvements sociaux a parfois tendance à généraliser à propos de la « volonté populaire » à partir d’un cas spécifique de mobilisation. C’est ce qu’Olivier de Sardan a souvent critiqué comme posture populiste de l’anthropologue qui serait capable, à partir de quelques cas d’insubordination ou de mobilisation, de saisir le ressenti populaire, forcement comme antagoniste au système de pouvoir, un risque qui est peut être l’un des traits communs avec l’anthropologie sur la politique populaire des années 1950 et 1960. Dans d’autres termes, c’est l’idée même de « politique populaire » qui risque de devenir, si l’on veut paraphraser le post-gramscien Ernesto Laclau, un « signifiant vide » que l’intellectuel engagé veut remplir et chargé de ses aspirations politiques.

L’anthropologue s’engage souvent en engageant l’anthropologie : de ce fait, il se pose la question de savoir s’il est possible, à partir d’un cas ethnographique concernant un groupe spécifique, de le rendre signifiant pour une lutte politique plus large. De fait, en se concentrant sur le groupe politique mobilisé, l’anthropologie du mouvement social risque parfois de perdre de vue ce qui se passe ailleurs de la mobilisation et des acteurs mobilisés : par exemple, les raisons de la non-politisation ou de la non-mobilisation et puis des conditions de possibilité, comme le dirait Gavin Smith, du passage à la politique. Mais surtout, l’anthropologie engagée risque parfois de focaliser son attention sur les formes de mobilisations et les expériences politiques dans lesquelles l’anthropologue se reconnaît et dans lesquelles le lien « organique » entre l’anthropologue et les acteurs sociaux est plus aisé de le construire. Il n’y a, à mon avis, rien de mal, bien au contraire, dans une anthropologie concrètement engagée dans un mouvement social. Le problème cependant est de limiter l’horizon de l’anthropologie politique à ces seuls objets. La qualité de l’anthropologie politique des années 1950 et 1960 était aussi de s’intéresser à des formes d’expressions infra ou pré-politiques qui ne correspondaient pas forcement à la forme d’engagement pensée par l’intellectuel engagée. Je trouve alors bénéfique d’associer mes lectures des anthropologues directement engagés avec ces anthropologies qui se penchent sur les raisons, les perspectives et les aspirations politiques de groupes populaires qui sortent des attentes d’engagement de l’anthropologue et pour cela je reconnais l’importance, par exemple, des anthropologies des mouvements aussi populaire d’extrême droite ou populistes, comme les travaux de Lynda De Matteo.

Dans les années 1970, avec la transformation de la société italienne par les trente glorieuses, Pier Paolo Pasolini, peut-être le principal héritier intellectuel du courant populiste italien de l’après-guerre, reconnaissait avec tristesse l’impossibilité de construire un lien « organique » et d’identification de l’intellectuel avec les valeurs populaires, désormais corrompues par la culture de masse et le consumérisme, comme cela avait été plutôt possible d’envisager dans les années 1950. Or, Gramsci conseillait, dans ses Cahiers, la démarche intellectuelle à suivre pour pouvoir établir ce lien « organique » avec les masses populaires, au-delà du jugement moral sur leur orientation politique, un conseil qui me paraît bien fonctionner également pour la démarche anthropologique, qu’elle soit engagée ou pas : celui de connecter la connaissance à la compréhension des raisons populaires.


L’élément populaire « sent », mais ne comprend pas ou ne sait pas toujours ; l’élé­ment intellectuel « sait », mais ne comprend pas ou surtout ne « sent » pas toujours. (…) L’erreur de l’intellectuel consiste à croire qu’on peut savoir sans comprendre et surtout sans sentir et sans être passionné (non seulement du savoir en soi, mais de l’objet du savoir) c’est-à-dire à croire que l’intellectuel peut être un véritable intellectuel (et pas simplement un pédant) s’il est distinct et détaché du peuple-nation, s’il ne sent pas les passions élémentaires du peuple, les comprenant, les expliquant et les justifiant dans la situation historique déterminée, en les rattachant dialectiquement aux lois de l’histoire, à une conception du monde supérieure, élaborée suivant une méthode scientifique et cohérente, le « savoir » ; on ne fait pas de politique-histoire sans cette passion, c’est-à-dire sans cette connexion sentimentale entre intellectuels et peuple-nation[4].


[1] Il était pourtant à connaissance à l’époque de l’œuvre de Lanternari : Hobsbawn, E. (1961) ‘Review of Lanternari, V. Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi, in The Times Literary Supplement, 29 September. Selon certains spécialistes de la tradition gramscienne que j’ai interviewés à ce propos, Hobsbawm aurait négligé le travail de De Martino dans la mesure où son marxisme était plutôt proche, dans le panorama italien, de la position officielle du parti communiste insistant sur le besoin pour les masses populaires d’un passage à la politique et donc opposée à ce qui semblait un folklorisme populiste ruraliste de l’anthropologue. Cela dit, ce qui est important de

[2] Par exemple, à propos de l’anthropologie italienne, qui s’est inspirée de Gramsci pour expliquer le sens du rachat des peuples opprimés, Valerio Petrarca a soutenu que ces travaux, comme celui de Lanternari sur les peuples opprimés et les mouvements de salut religieux[2], renvoient à un contexte colonial – ou à une lecture de ce contexte – où s’opposent de manière binaire deux seuls acteurs, les dominants et les dominés, les colons et les colonisés, etc.

[3] Cela a eu également des impacts sur les formes de la politique populaire. Loin de la prise de conscience la manière dont les sujets peuvent concevoir les rapports de domination et donc élaborer leurs formes de résistance. Les rapports de forces et des champs de possibilités déterminés par des dynamiques de grande échelle qui leur échappent et les rapports sociaux indirects dans lesquels ils sont inscrits sont vus non pas comme des rapports de domination « injustes », mais plutôt comme des rapports d’inégalités dans l’accès à la globalisation. La question de la domination s’est vue transformée en une problématique de marginalité dans l’évolution présente du capitalisme sélectif que les géographes, comme David Harvey, sont en tête de pointe pour l’analyser : le subalterne n’est plus celui qui subit les classes dominantes de manière directe, mais celui qui a l’impression d’être exclu de la répartition des richesses, de l’accès aux opportunités d’un monde sélectif de travail, de marché compétitif, de capitaux fluctuants et mobiles.

[4] Cahiers, (M.S., pp. 114-115, et G.q. 11, § 67, pp. 1505-1506.) [1932-1933].

The “political initiative” and the Political Representation of “organic intellectuals” Among a Marginalized Group in Benin

Paper presented at the American Anthropological Association, Washington, panel Translating subalternities today. Critical Perspectives on Gramsci and anthropology,  Sunday, December 7, 2014: 12:15 PM

Riccardo Ciavolella (CNRS/EHESS)

This paper retraces the political initiative of a marginalized community in Northern Benin, fostered by some local leaders claiming for the recognition of rights to politics and to economic resources of their constituencies. Their role is like that of “organic intellectuals”, maintaining the necessity of autonomous emancipation of these groups as a cohesive political subject. To do that, intellectuals – called “Jannguube”, which means both “political representatives” and “literate people” – insist on the idea of a “cultural and moral awakening”. Political representation then passes through the idea of a cultural representation of the subaltern groups, with discourses insisting on identity, cultural specificity and the necessity of re-discovering their own “history” as a tool for affirming their social and political presence. In this perspective, they show an interest in the monographic work of the anthropologist as an instrument for political recognition. In a more theoretical perspective, the paper addresses the issue of the “political initiative” of subaltern groups in the terms of Gramsci, but with an interesting convergence with political theories of anthropologists; and the issue of political representation and the “organic” link between intellectuals and their constituencies. 

A strong tradition of Italian Gramscian philologists has shown that the concept of the “subaltern” allows for bringing the Marxist analysis of materially-determined classes to the historical and political realm of transformation, rather than determination, and of political will and praxis. For Gramsci’s epoch, subalternity described both the situation of urban proletariat who was increasingly integrated into the Civil society-Political society relationship, and of those groups, such as notably the peasantry, who were still marginal. Subalternity was then defined as the condition of those who, I quote, “are always subject to the political initiative of dominant classes”. In the famous notes on Machiavelli, especially of Notebook 13, Gramsci put the stress on both the possibilities and the impossibilities for a catharsis of subaltern groups from a pure “economic-corporate condition”, determining their social and political fragmentation, to become “historical subjects”, that is a common strategic group with a political consciousness of its own identity and historical role in the transformation of society.

For ten years now, I have been doing fieldwork and research in West Africa on some marginal populations of pastoral and nomadic origin, inquiring into the possibilities and limits for their emergence as political subjects for their emancipation. Today, I will discuss the hesitating emergence of an “autonomous political initiative” among marginalized Fulani pastoralists in the Donga, a Northwestern region of Benin, with reference to the political and cultural activity of some intellectuals and leaders. In order to understand this effort to step from subalternity to political initiative, I should start by presenting the historical and material conditions of subalternity, that is the first point of Gramsci’s methodological criteria. The Fulani groups I worked with in the Donga do not form any cohesive “ethnic” or “tribal” community. Their different villages originate from dispersed migrant groups pouring in the region from more unattractive regions in the North and East. All these migrant communities were originally semi-nomadic, so that they now share a past condition of political and social autonomy. But the situation has dramatically changed with their arrival in the Donga. They are now socially and politically weak, having lost their lignatic links, and impoverished by the crisis of their pastoral activities. Sedentarization has forced the Fulani communities to accept a social, economic and political subordination to local customary “land-owners” (called Haabe), and to recognize them the political authority. Access to natural resources, and especially to land, then depends on the permission of local peasant communities, whose chief manages all the exterior political relations of the Fulani groups and filters all the resources dropping down from State and development agencies.

Under the pressure of cash crops plantations and land grabbing, recent reforms for privatizing customary land tenure prevent Fulani from having access to land property. Because of their nomadic origins, they are considered as “foreigners” and not as “locals”. Development agencies’ local governance link political rights to land entitlements, establishing priorities for “indigenous” groups in acceding to political participation. At the same time, conflicts explode between herders and farmers, with increasing cases of persecution, killings and lynching against pastoralists. On the level of national policies, in 2013, the government set up the Cheetah Operation, a military initiative “against the lawless transhumance” of Fulani, as the Minister of Defense affirmed, “to track down these outlaws to their last retrenchment”.

Fulani communities try to react to this situation with several infrapolitical tactics. Some of these, especially for those who are still herders, still resemble the forms of resistance to statehood typical of their long history of nomadism: for example, hiding cattle to avoid taxation or high rates of mobility to flee conflicts and preserve activities. Despite social fragmentation, geographical scattering, and absence of political unity, the Fulani of the Donga are even capable of engaging into a particular collective action, called maɓaama. This is the act of “boycotting” people, such as urban butchers and rich cattle traders, who discriminate or try to cheat them in the ambiguous realm of market exchanges and of monetary values.

The crisis of pastoral activities and chronic poverty impels Fulani to look for income-generating activities without being very successful: poor women sell milk in modern markets but these are controlled by rich female traders from Southern Benin, or “big women” as they are known; herders having lost their cattle work as hired herders for “big hats” – as Fulani call rich urban people – investing in pastoral economy; or youngsters engage into banditry and smuggling activities or leaving for wayne, the “adventure” of migration. But in all these experiences, people find themselves victims of exploitation or injustices, or at best gaining from some individual benefits, which is faraway from changing the situation of their communities.

These cases certainly bring to surface people’s willingness to react to the frustration of their individual and collective aspirations. Nevertheless, some of these actions are, to use Gramsci’s categories, only “defensive” tactics of circumvention or resistance, and are unable to structurally change the position of Fulani communities in the social, economic and political arena. Others are only attempts to better integrate the economic or the political systems which actually exclude them, showing how they are, as “subaltern” groups, persistently “subject to the initiative” of others.

We know that, for Gramsci, subalternity is not an essence nor a sociological category, but a condition in a particular historical situation within a “historical bloc”. As Gavin Smith has suggested, Gramsci’s vision is close to that of anthropologists like Eric Wolf and William Roseberry who saw history as a “field of forces” and politics as an “open battlefield”. So, if the material and historical roots of subalternity usually force subalterns into a position of “defense”, the problem for Gramsci is to understand how to produce a step towards assuming a role of politically engaged subjects transforming reality. Especially in the famous Notebook 25, Gramsci proposes some “methodological criteria” for the study of “the history of subaltern groups”, wandering how their defensive forms of resistance, or what we now call infrapolitics, can turn into what he called an “autonomous political initiative” (AUTONOMOUS, POLITICAL, INITIATIVE), trespassing limits and constraints imposed by structure and history?

Doing fieldwork, I was struck by the fact that people consider, as the sole condition for collectively getting out of marginality, the acquisition of a new type, as they say, of “culture”, “knowledge” or “consciousness” (hakillo, annal, wumtere). That is why people see having “intellectuals” to represent them politically as the only solution for having a place in local and national development. Fulani use the word jannguDo (pl. JannguuBe), meaning “literate”, to refer to their possible “representative”. This term thus merges and blurs the notions of “intellectual” and of “political leader”.

In the last decade, a dozen of Fulani JanguuBe have tried to socially organize and politically mobilize their constituencies. JanguuBe’s emergence is related to different factors. The first one is religion. The majority of the Fulani of the Donga is Islamic or non-affiliated to any monotheist religion, but the few intellectuals are rather members of some Evangelical Churches, with a small minority being Islamic. In the Donga, Methodist missions developed among the Fulani in the 1970s, coupling discourses of moral redemption and salvation with an insistence on “secular” emancipation through education and culture. These churches are linked to the American Church Growth Movement which maintains a theory of “awakening” of “unreached peoples”, trying to reverse the stigma of marginalization. Thus, for Fulani Christian JanguuBe, spiritual salvation can be obtained by engaging into a process of “cultural awakening” that will bring social “modernization”, which implies approaching infrastructures, markets, administration, and schools combining literacy in Fulfulde and in French.

Thanks to this type of education and cultural transformation, JanguuBe from the Donga have participated into a larger socio-political movement, promoted by other Fulani on the national level. They have then engaged in a series of initiatives for the recognition of the Fulani people’s cultural specificity, for an autonomous economic development and for their right to participate to the distribution of State and development resources: for example, the institution of autonomous cattle markets, called “the market of herders according to their own will” (luumooji mareefuuji sago), intended for local Fulani to circumvent the control over cattle trade of traditional and urbanized privileged middlemen (dilaali); an association for the cultural and linguistic defense and the “cultural awakening” of the Fulani people (called Laawol Fulfulde, the “Fulani way”); and the establishment of an “association for the breeding of cattle and small ruminants” for defending herders’ rights and promoting the modernization of pastoral activities, introducing breeding and livestock farming and ranching, oriented to the trade of cattle productions on markets. All these initiatives articulate discourses around culture and autonomy, making coherence out of opposing values of identity, tradition and autonomy on one side and of modernization and openness on the other: the integration to State and local politics, to market circuits, to the development world of NGOs, is presented as the opportunity to recover political, social, cultural and economic autonomy.

These mediations represent some attempts by Janguube of building different but interrelated types of “organic” connection. First, they aim to organically and collectively mobilize fragmented social groups; then, to graft their constituencies’ values and aspirations onto a common political and social strategy of cultural transformation and social emancipation; finally, to form and consolidate an “organic” link between themselves, the “intellectuals”, and their constituencies. We have seen that, as geographically scattered, socially fragmented and political unorganized communities, for the Fulani of the Donga seem to apply Marx’s famous statement about the French peasantry: “they cannot represent themselves, so they need someone to represent them”). But if, on the one side, people need leaders with a “different” consciousness to interact with “modernity”, on the other, they have a fundamental distrust for these engaged leaders who have a different social experience and the power of knowledge, so that JannguuBe constantly have to reaffirm and to justify an organic link.

Looking at JanguuBe’s initiatives, it is striking to see that these are oriented to social emancipation through cultural awakening, but are not followed by an initiative that would be strictly “political”, in the sense of participating to institutional politics. In part, this depends on the difficulties JanguuBe meet in mobilizing their constituencies, which are weakly politicized. But this is also a sort of voluntary retreat from formal politics. In this perspective, the insistence on autonomy and on the concept of self-reliance (sago) is the historical consequence of the deception for the promises of development and democracy of the last decades, something that is increasingly generalized in West Africa, as I have also witnessed in Mauritania, and maybe even beyond in our post-political times. Since last year, I am following the establishment of a Donga-centered association of Fulani, which is called “Let’s rise up” (En ummee) but it is also known as the association for “a change of mentalities” (Waynungo hakillo). It aims to reinforce alphabetization and education of Fulani communities, to modernize pastoral activities, to promote the integration of local economies to market circuits and of villages to local governance, but again within a discursive frame insisting on “autonomy”. His founder and promoter is Biyagui Djodi, the Janngudo whom I have been frequently working with in Fulani villages since 2010. In 2011, Biyagui told me: “I am writing, just like you, the history and customs of the Fulani of the Donga and if I had had the chance to attend university, now we would not need any of you the anthropologists”. I retype his work and published it online. When I first read it, I was struck by the fact that his writings strangely resemble to an ancient colonial ethnological monograph. I was confused by the fact that contemporary political issues were not included at that time (he will add them later), and that he insisted on a mythical historical ethnogenesis, disappearing customs and traditional social organization. I now understand that his work was intended to give visibility to his constituencies: the process of reconstituting history and identity is, in Gramscian terms, an attempt to exit a condition of subalternity, where subaltern classes, I quote, “have not achieved any consciousness of the class “for itself”, and consequently it never occurs to them that their history might have some possible importance, that there might be some value in leaving documentary evidence of it”.

I would say that JannguBe’s attempts of social and political mobilization are probably not a clear successful example of subaltern people taking an “autonomous political initiative”. Their insistence on “autonomy” as a value in the political, the social, the cultural and the economic realms might be misleading: their aims are to better integrate a system that produces in any case a ladder of marginality. Their political initiatives remain “subject to the initiatives” of others, without aiming at transforming the moral grammars and the structural dynamics of the current historical bloc: they fit into the fourth and fifth stage of Gramsci’s subaltern stages, as they are limited and partial in their aims and reproduce the same grammar of power. Thus, “autonomy” is likely to appear as a rhetorical tool not for transforming the whole society, but to get social “recognition”, in the Honneth’s sense, of their condition of marginality to be finally included in “modern” society. Nevertheless, these initiatives are maybe “glimmers”, to use Gramsci’s words, of attempts to give people a political consciousness of their social position and possible historical role and to organically connect their resistance to an active political project of emancipation.

Egemonia e soggetto politico in antropologia

Intervento al seminario Egemonia prima e dopo Gramsci, organizzato da Fabio Frosini, 20 e 21 ottobre 2014, Università di Urbino

Egemonia Urbino_Locandina_20-21 ottobre 2014

Introduzione – Egemonia – Antropologia della resistenza e della coscienza tra le masse contadine – Tentativi di mediazione tra antropologia politica, storia sociale e pensiero gramsciano


In quest’intervento, intendo presentare alcuni nodi cruciali dell’uso che gli antropologi politici fanno e hanno fatto del pensiero gramsciano. La questione mi sembra di una certa importanza per la situazione attuale, se consideriamo che gli antropologi e l’antropologia stanno giocando un ruolo, forse inatteso, nella costruzione teorico-politica dei movimenti contestatari nella fase attuale di crisi dell’egemonia capitalistica. Negli ultimi decenni, l’antropologia politica si è dimostrata utile ad analizzare la costruzione di soggettività frammentarie e le loro forme di resistenza. L’immaginario di subalternità e resistenze prodotto dall’antropologia ha saputo ispirare i movimenti sociali e la teoria critica che li accompagna, dal “nomade” o il “selvaggio” di Deleuze e Guattari – presi in prestito a Clastres e all’antropologia politica delle società senza stato -, fino alle teorizzazioni dei movimenti sociali attuali dell’antropologo anarchico David Graeber[1]. La dimensione libertaria, e quindi anti-egemonica, è evidentemente molto forte in questo tipo di elaborazioni. L’antropologia sembra offrire esempi di alter-politica[2], buoni per pensare formule politiche differenti, dove l’emancipazione possa passare attraverso forme non istituzionalizzate, “dal basso”, e tese alla costruzione di alternative piuttosto che al sovvertimento del sistema attraverso la presa del potere, come recita il celebre titolo di Holloway[3].

In questo contesto, la figura di Gramsci è strattonata, da una parte, da antropologi d’orientamento libertario come James C. Scott, che lo criticano in quanto teorico dell’imposizione del pensiero unico; dall’altra, da antropologi come James Ferguson per il Sudafrica o John Gledhill per il Messico[4], che vi vedono il teorico di forme di resistenza e di produzione di soggettività antagoniste in seno alla “società civile” su scala globale. Anche nell’antropologia politica attuale, si potrebbe dire, esiste un “Gramsci conteso”[5].

La mia ipotesi è che, per comprendere questi usi talvolta contradditori, si debba risalire all’inserimento di Gramsci nell’antropologia politica internazionale, soprattutto anglofona, tra gli anni 70 e 80, nel momento in cui essa era influenzata dalla French Theory e partecipava al dibattito sul rapporto tra struttura e agency. In questo quadro, si può dire che Gramsci arrivi nell’antropologia politica internazionale subendo, in un certo senso, un processo di “post-strutturalizzazione”, facendolo partecipare al dibattito sulle soggettività e sulle pratiche e tattiche di resistenza che prendono forma in un contesto egemonico. La mia impressione è che quest’inserimento di Gramsci in tale dibattito, pur essendo stato molto proficuo, abbia oscurato un punto centrale della riflessione gramsciana: il tentativo di comprendere la maniera in cui queste resistenze “negative” dei soggetti subalterni, che “subiscono sempre l’iniziativa politica delle classi dominanti”, possano, attraverso un processo catartico e più quantitativo che qualitativo di presa di coscienza, uscire dalla micro-fisica del potere, a somma zero, tra la dominazione e la resistenza e favorire l’istituzione dei soggetti sociali in soggetti politici e storici, dotati di una volontà collettiva e capaci di un’egemonia nuova. Se guardiamo agli usi che gli antropologi politici hanno generalmente fatto dei concetti gramsciani, vediamo che c’è una specie di mancanza, non so se frutto di reticenza, superficialità o paura: l’assenza di un confronto approfondito con Gramsci sulla questione della traduzione delle resistenze e ribellioni negative e difensive dei subalterni in un’iniziativa politica attiva e autonoma.

La mia presentazione non intende fornire un censimento esaustivo degli usi di Gramsci in antropologia politica, ma si focalizzerà su due nodi teorici cruciali. Partirò da un’analisi critica dell’uso vario, e talvolta superficiale, che l’antropologia politica, soprattutto americana, ha fatto del concetto di “egemonia”, esaminando in particolare il modo in cui esso è stato inserito nel dibattito post-strutturalista sui discorsi e l’ideologia dominanti e sul rapporto tra struttura e agency. Si tratterà quindi di esaminare il come e il perché l’aspetto centrale del pensiero gramsciano, quello del nuovo principe in sostanza, non sia stato colto, accolto e coltivato in antropologia. Questo richiede, secondo me, di operare una sorta di archeologia dell’incontro – o dell’incontro mancato – tra l’antropologia e Gramsci sulla questione della coscienza e dell’istituzione del soggetto politico e della volontà collettiva. Nello specifico, mi concentrerò sulla ricezione di Gramsci in seno all’antropologia che si è interessata alle ribellioni e alle resistenze delle masse contadine, in particolare nei lavori di James C. Scott e di Ranajit Guha che sono tanto esemplari quanto influenti dei modi in cui Gramsci è stato utilizzato nell’antropologia politica.


Come ha sottolineato Gavin Smith, molti antropologi politici hanno trovato una convergenza tra il loro progetto intellettuale e il pensiero di Gramsci[6]. Prima di tutto, il concetto di « subalterno »[7], rispetto a proletariato, si è meglio adattato alla caratterizzazione dei soggetti tradizionali delle etnografie antropologiche, soprattutto nel Sud del mondo. Inoltre, “la valorizzazione della dimensione culturale” promossa da Gramsci (Q 10) ha permesso alla disciplina antropologica, come suggerito dall’antropologo marxista Peter Worsley[8], di rimanere all’interno del marxismo, integrandovi al tempo stesso la dimensione culturale e presentando dunque la cultura come un campo di forze e conflitti[9], facendo dire a Kate Crehan che esiste una sorta di convergenza tra l’antropologia più attuale e il pensiero gramsciano nella considerazione del concetto di “cultura”[10]. Qui, non a caso, l’antropologia ha fatto riferimento a Gramsci attraverso alcuni suoi interpreti come Hall e Laclau e Mouffe[11], fecendone dunque spesso un uso per interposta lettura.

Tuttavia, al di là di qualche riferimento, gli antropologi che si dicono gramsciani si impegnano raramente in un confronto diretto con Gramsci. L’antropologo potrebbe percepire un certo malessere nel riprendere il testo gramsciano. In particolare, mi riferisco alle pagine di Gramsci sulla sociologia e l’antropologia del suo tempo, accusate di essere figlie di un pensiero positivista profondamente anti-storicista, teso alla descrizione di logiche meccaniche di organizzazione stabile dei gruppi umani, facendo preferire a Gramsci le scienze storiche, filosofiche e politiche alle scienze sociali. Certamente, l’antropologia, in particolare le correnti più interessate alla politica, hanno superato da più di mezzo secolo il naturalismo anti-storicista, con la fine del progetto conoscitivo struttural-funzionalista di impronta durkheimiana, trasformandosi piuttosto in disciplina della dinamica, della trasformazione e del conflitto in seno alle società umane, in particolare a partire dai lavori del sudafricano Max Gluckman e poi di Georges Balandier negli anni 50 e 60. Un confronto di questa antropologia con il pensiero gramsciano è stato solo abbozzato, come vedremo, con il tentativo di mediazione della storia sociale di Hobsbawm e Thompson. Tale confronto con Gramsci avrebbe forse permesso all’antropologia di alimentare la sua analisi del messianismo anti-coloniale e delle resistenze tribali e di orientarla verso la problematica, al tempo inesplorata nella disciplina, della costituzione del soggetto politico, della formazione della volontà collettiva e del passaggio dei subalterni alla direzione consapevole. A questo vorrei aggiungere il mancato confronto di questa antropologia con l’uso di Gramsci nell’antropologia italiana e del suo contributo nel più ampio dibattito sul potenziale emancipatorio del folklore – il floklore progressivo di De Maritno – e della cultura popolare.

Come Kate Crehan ha notato, uno dei principali problemi dell’introduzione di Gramsci nell’antropologia internazionale, in particolare quella anglofona, è che essa è avvenuta accettando la lettura del concetto di egemonia offerta dagli studi culturali[12]. Questa lettura, che Crehan chiama “leggera”, avrebbe condotto gli antropologi ad utilizzare una versione parziale del concetto di egemonia, come sviluppata solo nei suoi aspetti sovra-strutturali discorsivi, ideali e culturali. Questi antropologi hanno considerato il « discorso » come l’unico campo del conflitto politico: hanno identificato il problema del potere e del dominio come il solo frutto della produzione del consenso, con il conformare il comportamento e l’inculcare il pensiero dominante, al punto che la resistenza si presenta semplicemente come parola di demistificazione o pratica anticonformista. Questa lettura di Gramsci è confermata dal fatto che gli antropologi ne fanno un uso combinato con altri autori, in particolare quelli che hanno partecipato al dibattito post-strutturalista, come Althusser, Foucault[13] e Bourdieu. Così, Gramsci entra in antropologia politica subendo, come detto, un processo di « post-strutturalizzazione », per partecipare al dibattito sui margini di libertà o l’agency dei soggetti all’interno di strutture simboliche del potere considerate saturanti[14].

L’uso combinato di Gramsci e di Bourdieu in antropologia mi sembra particolarmente emblematico. Dagli anni 80, i principali antropologi ad essersi confrontati con il pensiero di Gramsci hanno coniugato le sue nozioni di egemonia a quelle di dominazione, violenza simbolica, doxa e senso pratico di Bourdieu. Sherry Ortner, una celebre antropologa americana che ha lavorato sui Sherpa del Tibet, sulla teoria femminista, sulla nozione di « classe » negli Stati Uniti, ha introdotto in antropologia[15] la “teoria della pratica” di Bourdieu. In una delle più importanti elaborazioni antropologiche dell’agency[16], Ortner associa tale teoria a quella gramsciana per spiegare la tensione tra struttura e libertà nel rapporto tra azione del soggetto e sistema in cui il soggetto è ingabbiato[17]. Per Ortner, l’egemonia gramsciana sarebbe l’equivalente dell’ortodossia di Bourdieu: le due nozioni suggerirebbero la condivisione di uno spazio comune di referenti culturali, all’interno dei quali si formerebbero delle gerarchie (dei “dislivelli di cultura” secondo la formula di Alberto M. Cirese), delle scale di valori secondo la distribuzione ineguale del capitale, per lo più simbolico. L’agency si situerebbe dunque dal lato della pratica, nella contraddizione implicita, o quasi incosciente, dell’economia del valore dominante.

Un avvicinamento simile tra Gramsci e Bourdieu è effettuato anche dagli antropologi sudafricani John e Jean Comaroff, una coppia che partecipa, a partire dall’antropologia e dalle loro etnografie sul Sudafrica, al più ampio dibattito della teoria critica sulle attuali crisi morali del capitalismo. Nella loro famosa analisi del colonialismo in Africa meridionale[18], i Comaroff cercano di dimostrare che il regime coloniale ha introdotto una logica di dominazione ideologica nella mente dei soggetti colonizzati fino a dare forma alle loro pratiche e comportamenti. Questo processo è invariabilmente spiegato con riferimenti incrociati a Gramsci e a Bourdieu[19]. L’egemonia, al pari della doxa di Bourdieu, sarebbe la conseguenza di una imposizione ideologica, vale a dire, la traduzione del pensiero dominante nella pratica quotidiana dei soggetti. Per spiegare l’egemonia gramsciana, i Comaroff utilizzano non le parole di Gramsci, ma la definizione che Bourdieu ha dato di doxa: “L’egemonia è quella parte della visione dominante del mondo che è stata naturalizzata e, dopo essersi camuffata in ortodossia, non appare affatto come ideologia”[20]. Con le loro equivalenze tra Gramsci e Bourdieu, questi antropologi sviluppano strutture concettuali che evidenziano il rapporto ambiguo tra la pratica e la coscienza di soggetti, a volte richiamando l’idea gramsciana di due coscienze potenzialmente conflittuali del lavoratore, una implicita nella sua azione pratica, l’altra esplicita o verbale, acquisito dal passato in modo acritico[21], richiamando in questi casi anche Giddens e la sua distinzione tra coscienza pratica e coscienza discorsiva[22].

Secondo l’antropologo David Kurtz, con questa convergenza forzata tra egemonia e ortodossia, gli antropologi americani hanno usato il concetto gramsciano come un sostituto della nozione di tradizione[23], intesa come una forza esterna che si impone sul soggetto, facendo perdere di vista l’idea del soggetto storico, o del blocco storico, che produce tale egemonia. Allo stesso tempo, queste interpretazioni confermano l’idea di una lettura “leggera” del pensiero gramsciano, concentrata esclusivamente sugli aspetti sovra-strutturali ed enfatizzante il concetto di egemonia come stato compiuto e stabile.

Questo quadro della ricezione e dell’uso di Gramsci in antropologia politica mostra, a mio avviso, alcuni aspetti cruciali dello sviluppo più generale della disciplina negli ultimi decenni. I determinismi e i naturalismi ereditati dagli strutturalismi di vario genere, sono stati superati, integrando nozioni come quella di agency e soggettività che identificano certo lo spazio di libertà degli attori sociali all’interno di strutture culturali ed economiche e sistemi di potere, ma limitando appunto tale spazio di libertà all’interno del perimetro sociale o ideologico definito da queste strutture e questi sistemi. Utilizzando la metafora di De Certeau, potremmo dire che gli antropologi politici si sono interessati a quelle azioni e a quei pensieri degli attori sociali che, pur senza riprodurre l’ideologia dominante, rimango “all’interno dello spazio dell’altro”. Ci si è così interessati alla questione della “resistenza” e della “soggettività”, a tutte quelle forme di azione del dominato o dell’emarginato che rimangono prigioniere di una dialettica stabile con il potere. Il Gramsci mobilitato qui è un teorico della riproduzione dell’ideologia dominante e per dare conto delle aporie o dell’incapacità dell’egemonia a farsi totalizzante, questo Gramsci ha lasciato spesso il passo, non a caso, a Foucault e alle sue teorie sulla “resistenza” come reazione microfisica al potere e sulla soggettivazione, offrendo delle antropologie politiche più orientate alla descrizione dei modi di affermazione identitaria e dell’espressione culturale particolare delle molteplici soggettività del postmoderno[24] che ai processi con cui i soggetti sociali possono operare una catarsi verso forme di soggettivazione politica collettiva.

Per analizzare questa riduzione di Gramsci, prenderò in esame più nel dettaglio il rapporto tra Gramsci e l’antropologia negli studi sulle società contadine e sulle forme popolari di resistenza, di coscienza e di ribellione, evidenziando l’interessante mediazione che storici sociali come Hobsbawm e Thompson hanno tentato di fare tra Gramsci e l’antropologia politica. Mi concentrerò in particolare sulle teorie, già largamente note, di James C. Scott, antropologo anarchico esplicitamente anti-gramsciano, e del subalternista Ranajit Guha, la cui lettura di Gramsci è simile a quella di Scott pur essendo meno critica. Questi due autori sono tanto esemplari quanto influenti su tutta l’antropologia politica, anche attuale, che ha fatto riferimento a Gramsci.

Antropologia della resistenza e della coscienza tra le masse contadine

James Scott, antropologo e politologo di Yale, è attualmente il punto di riferimento intellettuale di questo tipo di studi sulla resistenza. In una presa di posizione anti-marxista più generale, Scott offre una lettura critica del pensiero di Gramsci che riproduce per larghi tratti l’uso superficiale che è stato fatto in ambito anglosassone del concetto di egemonia[25]. Antropologo anarchico famoso per i suoi studi sulle forme di resistenza e le “armi dei deboli” tra i contadini asiatici, Scott, e come lui altri antropologi e storici come Steven Feierman sull’Africa[26], ha inteso Gramsci come il teorico di un’egemonia culturale che assume un consenso pieno, associando la nozione a quella di ideologia presentata nell’Ideologia tedesca, come pensiero al servizio delle classi dominanti[27]. Per Scott, tuttavia, questa egemonia compiuta non avrebbe mai luogo realmente, dato che il subalterno è sempre in grado di sviluppare una coscienza politica e delle pratiche d’azione antagoniste. Questa resistenza dal basso, tuttavia, non dovrebbe produrre, come auspicato da Gramsci, un’altra egemonia: come affermato in modi simili da David Graeber[28], per l’antropologia anarchica la libertà è sempre al margine, o in altri spazi interstiziali del potere, e mai nella trasformazione scientemente organizzata e diretta.

E ‘interessante notare che anche nel caso di Scott, il concetto di egemonia che critica non è ricostruito sulla base delle idee gramsciane filologicamente ricostituite, ma per loro associazione arbitraria con le teorie di Bourdieu che Scott assume come equivalenti: in particolare, l’idea che l’ordine stabilito tende a produrre la naturalizzazione del proprio arbitrio[29]. Anche in questo caso, l’antropologo ritiene che l’egemonia gramsciana, come la doxa di Bourdieu, escluda qualsiasi possibilità “che il cambiamento sociale venga dal basso”[30]. Fortunatamente, John Gledhill[31] ha dimostrato che Scott non è stato in grado di capire la natura storica e quindi instabile dell’egemonia, perdendo di vista la capacità di Gramsci di offrire una certa comprensione delle possibilità di resistenza dei subordinati, e soprattutto mostrandosi reticente ad accogliere la sfida di Gramsci per capire come trasformare tali resistenze in progetto politico.

Paradossalmente, altri antropologi o storici molto vicini alle prospettive di Scott sulla resistenza, come Ranajit Guha[32], su cui non mi dilungherò vista la celebrità della sua opera, oppure Roger Keesing[33] hanno utilizzato diversamente Gramsci, proprio come punto di partenza per pensare l’emergere di discorsi e pratiche contro-egemoniche, almeno in parte consapevoli, e in ogni caso, mai del tutto spontanee. Questi autori si sono generalmente basati sull’interpretazione che Gramsci ha fatto del sovversivismo popolare, le cui ribellioni scaturiscono da « una serie di negazioni » e dall’odio « generico » per il potente[34].

Mi sembra che, nel caso di Guha come in quello di Scott – che ha d’altronde scritto la prefazione di Elementary aspects of peasant insurgery dello storico subalternista -, la questione centrale da porre in una discussione gramsciana sia quella del ruolo della coscienza nell’istituzione di un soggetto politico tra le masse o tra i gruppi subalterni. Pur riprendendo Gramsci in maniera più o meno critica, Guha e Scott si mostrano entrambi perplessi di fronte all’idea di una gradazione quantitativa della coscienza del soggetto sociale tra le sue resistenze “spontanee”, che in realtà non sono mai completamente tali, e la direzione consapevole. Nel caso di Scott, questo si spiega con la sua critica, da anarchico, di tutta la tradizione politica marxista, accusata di voler sostituire l’egemonia presente con un’altra egemonia, quella del socialismo reale, dello statalismo e del pensiero unico, come evidenziato, in modo assai simile, dal Richard Day di Gramsci is dead[35]. Nel caso di Guha, invece, si tratta di criticare la natura eurocentrica di una prospettiva che consideri politico solo ciò che si esprime come tale secondo le categorie della filosofia politica occidentale, come le derivazioni postcoloniali successive dei subaltern studies hanno messo in luce in maniera ancora più evidente[36].

Vorrei qui ricordare, tra parentesi, che questa critica delle categorie politiche occidentali moderne è all’origine del progetto stesso dell’antropologia politica[37] che, malgrado le accuse che essa ha ricevuto in quanto scienza coloniale ed imperiale[38], si poneva l’obiettivo di cogliere il politico al di fuori delle istituzioni statali europee e dunque di descriverne la natura secondo categorie nuove.

Per tornare a Scott e Guha, entrambi hanno proposto una riconsiderazione delle forme di resistenza e di espressione di soggettività politica che non passano attraverso i canali tradizionali della costituzione storica dei soggetti politici, dando importanza piuttosto alle forme molecolari di aggiramento e di contestazione del potere, nel caso di Scott; e alla costruzione di una coscienza politica tra le masse indiane dal basso, senza la direzione o la mediazione di intellettuali borghesi o di partiti politici, nel caso di Guha. In entrambi i casi, i teorici hanno criticato Gramsci per l’importanza data alla “presa di coscienza” esplicita, in senso idealista, nella trasformazione del soggetto subalterno in soggetto politico attivo, riconoscendo potenziali trasformativi, se non rivoluzionari, in soggettività subalterne la cui coscienza politica si esprime non attraverso l’ideologia e la strategia politica, quanto piuttosto attraverso la pratica delle insurrezioni esplicite o della critica segreta, in ogni caso di “negazioni” del potere dominante. Guha in particolare prende il Gramsci del sovversivismo italiano e della presa di coscienza dei subalterni attraverso la negazione dell’identità e dei limiti di classe dei loro nemici[39], ma per ribaltarne l’interpretazione. Se per Gramsci, tali negazioni sono necessarie ma non sufficienti per trasformarsi in un’iniziativa politica autonoma dei subalterni, per Guha è proprio questo grado infrapolitico o negativo della insurrezione che permette la costruzione di un soggetto politico di massa e dunque di una trasformazione della società.

 Tentativi di mediazione tra antropologia politica, storia sociale e pensiero gramsciano

E’ interessante notare che, per operare questo ribaltamento critico di Gramsci e più generalmente del marxismo politico, considerato troppo eurocentrico, che professa la “presa di coscienza”, sia Scott che Guha (p. 5) prendono come oggetto di analisi non i passaggi di Gramsci in questione, ma il lavoro d’Eric Hobsbawm sui Ribelli primitivi del 1959[40]. Questo libro è per me cruciale, poiché con esso assistiamo al primo tentativo di operare una mediazione tra l’antropologia politica e il pensiero gramsciano attraverso la storia sociale. Come noto, lo storico inglese formulava la nozione di pre-politica per descrivere le forme di ribellione di gruppi subalterni, ribellione che è sintomo politico della loro insubordinazione, ma che al tempo stesso è segno del fatto che essi non hanno ancora acquisito coscienza del loro ruolo storico e quindi la capacità di trasformare la ribellione in progetto rivoluzionario[41]: alcuni fenomeni come il banditismo sociale, in effetti, erano definiti da Hobsbawm come “forme arcaiche di movimenti sociali”. Secondo sua stessa ammissione, Hobsbwam sviluppò il suo studio sui ribelli primitivi “europei” discutendone con alcuni antropologi politici di Manchester, come Max Gluckman e Peter Worsley, che lavoravano già su un’interpretazione storica e politica delle forme di resistenza nelle società tribali africane o dei movimenti millenaristici, quali i curgo cults della Melanesia. Anche se Worsley svilupperà più tardi le sue teorie sui movimenti millenaristi dei popoli coloniali nel quadro di una lettura gramsciana[42], all’epoca del seminario di Manchester lui e l’antropologia politica più in generale non avevano ancora incontrato Gramsci. Fu Hobsbawm, da storico, a tentare allora una sorta di mediazione tra Gramsci e l’antropologia. Come dimostra il suo articolo “Per lo studio delle classi subalterne”[43], pubblicato sulla rivista Società l’anno seguente l’uscita di Primitive Rebels, per Hobsbawm l’incontro con l’antropologia delle insurrezioni anti-coloniali africane o dei movimenti millenaristi fu fondamentale, facendola convergere con la storia sociale d’en bas (Lefebvre, Cobb e Rudé) all’interno di un progetto intellettuale gramsciano. In antropologia, queste problematiche erano sviluppate all’epoca anche da un’antropologia italiana di ispirazione esplicitamente gramsciana come quella di De Martino, che proprio sulla rivista Società aveva pubblicato nel 1949 le sue considerazioni su Gramsci e la sua nozione di folklore con l’articolo Intorno a una storia del mondo popolare subalterno[44]. Purtroppo, però, questa antropologia non fu citata da Hobsbawm, come rimpianto da Carlo Ginzburg[45].

Nel suo tentativo di mediazione con il pensiero gramsciano, il rapporto di Hobsbawm con gli antropologi di Manchester, come rilevato proprio da Ginzburg, è cruciale, soprattutto per quanto riguardo la figura di Max Gluckman. Marxista, ebreo, sudafricano, intellettuale anti-apartheid, Gluckman è stato il fondatore della Scuola di Manchester di antropologia politica e iniziatore dello studio del conflitto e della ribellione nelle società tribali. Tra i suoi grandi apporti teorici, elaborati a partire dalle sue ricerche presso gli zulu, vi è la distinzione tra ribellione e rivoluzione: la prima è una forma di contestazione del potere da parte del popolo nei confronti della persona che regna e che ha successo qualora ci sia una sua sostituzione, ma senza che la struttura sociale e politica sia sovvertita. “Rivoluzione” corrisponde chiaramente a questa seconda opzione. Alla fine degli anni 195O, Gluckman si era interessato, come altri antropologi britannici anti-colonialisti, all’insurrezione anti-coloniale dei Mau Mau in Kenya, dandone un’interpretazione innovativa[46]: questa ribellione, con manifestazioni rituali oscene, non doveva essere letta come l’espressione di una cultura tradizionale o di un ritorno a culti pagani locali, come facevano le istituzioni coloniali, ma piuttosto come una reazione del tutto nuova alla situazione coloniale stessa. Gluckman si interessò allora alla possibilità di una comparazione storica di fenomeni di questo tipo, invitando dunque Hobsbawm a elaborare le sue considerazioni sulla storia dei “ribelli primitivi” europei in una serie di seminari che vedevano la partecipazione di antropologi e durante i quali lo storico venne a conoscenza delle teorie all’epoca in formazione sui movimenti millenaristi e sulle resistenze anticoloniali. Per l’occasione, fu Gluckman a invitarlo a preparare un libro sul tema per l’University of Manchester Press, che è poi il volume del 1959 che tutti conosciamo[47]. Ma è nel suo articolo del 1960 che Hobsbawm tenta esplicitamente la mediazione tra l’antropologia politica di Gluckman e le riflessioni gramsciane. Dell’antropologia politica, prendeva l’interpretazione di ribellioni e conflitti come dimostrazioni di una pre-politica emergente tra le masse subalterne coloniali. Ma la lettura antropologica della loro funzione, come disordini che alla fine permettono la ricostituzione dell’ordine, come un carnevale, poneva il problema, eluso dagli antropologi politici,  della loro trasformazione in rivoluzioni, in contestazioni non solo rituali, ma anche storicamente efficaci. È qui che Hobsbawm propone di sostituire all’ultimo retaggio struttural-funzionalista dell’antropologia politica – ossia l’attenzione data alla dinamica di ricostituzione dell’ordine – la problematica gramsciana della loro catarsi, della loro emancipazione dal circolo vizioso del potere e della contestazione. In una prospettiva gramsciana, ciò implicava non tanto analizzare le procedure giuridiche, le consuetudini sociali o le strutture politiche che ricompongono l’ordine sociale, come facevano gli antropologi dell’epoca, ma di considerare l’esito delle ribellioni come storicamente aperto, a condizione che esse fossero in grado di trasformarsi in un progetto attivo di trasformazione sociale e che i subalterni si istituissero, da “massa incapace di darsi forma centralizzata”, in soggetti politici coscienti e volitivi della propria emancipazione storica.

Per tornare alle critiche di Scott e Guha a Hobsbawm e al suo concetto di prepolitica è forse vero che il suo linguaggio sembra suggerire una visione teleologica che descrive l’esperienza politica dei subalterni solo nelle sue “mancanze” rispetto a un movimento che sarebbe cosciente al cento per cento. Certo, Hobsbawm trovava negli antropologi un’interpretazione della ribellione differente dalla classica considerazione evoluzionista di essa come espressione di una sopravvivenza culturale[48]. Tuttavia, secondo Scott e Guha, questa presa di distanze di Hobsbawm dall’evoluzionismo non è stata sufficiente per liberarlo da una visione troppo storicista ed eurocentrica. La sua prospettiva storica, sposata al marxismo, gli avrebbe fatto intendere l’agire e il pensare politico dei “ribelli primitivi” in termini di anticipazione, ma anche di incompletezza, rispetto ad un’azione politica di massa più coerente, cosciente ed organizzata, tradotta all’epoca dal movimento proletario europeo. Tuttavia, Hobsbawm poneva un problema cruciale al quale Scott o Guha non hanno dato risposta: come trasformare le ribellioni in progetti politici, le tattiche infrapolitiche in strategie di sovvertimento sociale, e quindi i subalterni in attori capaci di un’iniziativa politica autonoma.

È interessante notare che sia Scott che Guha preferiscono, ai ribelli di Hobsbawm, le rivolte e l’economia morale di E. P. Thompson. Per entrambi, l’idea di economia morale delle masse come opposta o alternativa a quella del capitalismo incipiente è utile per contraddire l’immagine di un’egemonia assoluta nella costruzione di valori, norme e consuetudini, un’opposizione che lo stesso Thompson, nell’introduzione a Customs in Common, teorizzerà facendo riferimento a Gramsci e a ciò che egli definisce la teoria delle “due coscienze teoriche” contrastanti, l’una imposta dal potere, l’altra incorporata nelle pratiche[49]. E’ interessante notare che anche Thompson, come Hobsbawm nel 1960, ha tentato negli anni 1970 di costruire una sorta di mediazione tra la storia sociale, l’antropologia e la teoria gramsciana, come dimostra il suo intervento del 1976 al congresso degli storici indiani[50], un discorso che, a quanto sembra, ha profondamente influenzato il nascere dei subaltern studies. In questo testo, Thompson critica gli studi sul folklore come esso era inteso all’epoca evoluzionista, ossia come pura reliquia di una società arcaica che si offre allo sguardo estetico del borghese, per ritrovare nella culture popolare la trama di discorsi e manifestazioni, soprattutto rituali, della critica sociale e politica delle masse plebee. Per Thompson, infatti, la nozione gramsciana di egemonia richiedeva non tanto di analizzare la semplice imposizione del pensiero dominante, ma di porre l’attenzione al gioco dialettico tra dominanti e subordinati che si manifesta sul piano dei valori, delle rappresentazioni, dell’immaginario, dei simboli e quindi più largamente della cultura. Questa lettura conduceva Thompson ad affermare l’utilità della metafora teatrale per descrivere tanto il controllo politico quanto quello della protesta, la messa in scena drammatica del carnevale politico di potere e ribellione. E’ qui un peccato che Thompson prenda in esame solo l’antropologia di ispirazione anti-storica e strutturalista (Durkheim, Radcliffe-Brown, Lévi-Strauss, ecc.) e non si confronti con gli antropologi politici quali lo stesso Gluckman, ma soprattutto con un altro antropologo della Manchester school, V. Turner, che teorizzò le teorie del conflitto rituale, come il carnevale, attraverso l’idea di teatro sociale. In ogni caso, questa riflessione sul teatro conduce Thompson ad una lettura duale del rapporto tra cultura dominante e cultura popolare, come due tipi diversi di interrelazione di quel che chiama “l’essere sociale” e della “coscienza sociale”: “in una società data, nella quale le relazioni sociali si stabiliscono in termini di classe, vi è un’organizzazione cognitiva che corrisponde al mondo della produzione e alla formazione delle classi più evolute storicamente. Questo è il senso comune del potere, che satura la vita quotidiana, che si esprime, più o meno coscientemente, nell’egemonia travolgente della classe dominante e nelle sue forme di dominazione ideologica. (…). Tuttavia, fuori e dentro questa cupola di dominazione ci sono innumerevoli contesti e situazioni in cui uomini e donne, nel confrontarsi con le necessità della propria esistenza, elaborano i propri valori e creano una cultura propria, intrinseca al loro modo di vivere. In questi contesti, non possiamo concepire l’essere sociale come distinto dalla coscienza sociale”. Questa analisi di Thompson si concentra sulla dualità culturale, o meglio, sull’irriducibilità della cultura popolare alla cultura dominante, che già aveva immaginato elaborando il concetto di “economia morale”, senza però interessarsi al modo in cui sia possibile uscire da questo circolo egemonico, proprio come nel carnevale in cui la contestazione, come rito di inversione o come forma di ribellione secondo le definizioni antropologiche, serve alla ricostituzione dell’ordine.

Per tornare a Scott e Guha, il loro utilizzo di Thompson riproduce questa riduzione. Scott, in particolare, insiste sulla dimensione culturale della nozione di economia morale di Thompson, per affermare che la resistenza dei contadini asiatici all’introduzione del capitalismo coloniale è data dalla persistenza di valori culturali “tradizionali”, i costumi, basati sull’autosussistenza, la reciprocità sociale e il paternalismo politico-economico. Guha, da parte sua, insiste sulla parte della teoria di Thompson che permette di pensare alla creazione di solidarietà sociali e di una coscienza e una cultura comune tra le masse senza accedere al livello della direzione politica. Ricordo questi aspetti noti delle loro teorie perché essi hanno molto a che vedere con Gramsci. Si tratta, in entrambi i casi, di affermare forme di resistenza e di soggettività politica che non passano appunto attraverso la costituzione del soggetto politico in senso gramsciano, ossia attraverso la direzione consapevole e la costruzione di un “principe moderno”.

Nella sua lunga rivisitazione del suo articolo sulla Moral economy, Thompson si confronta con gli usi che Scott e altri specialisti di società contadine hanno fatto della sua nozione di “economia morale”. Questo permette allo storico di prendere le distanze da un’interpretazione troppo rousseauista della tradizione – a cui l’anarchismo di Scott talvolta conduce -, ma anche di appoggiare Scott nella sua riformulazione critica del concetto di egemonia, così come Scott lo interpreta in Gramsci. L’uso di Scott della nozione di economia morale permetterebbe infatti, secondo Thompson, di esprimere un quadro in cui l’egemonia non è semplicemente imposta o contestata – che sarebbe secondo Scott la definizione gramsciana – ma anche “articolata nello scambio quotidiano” tra il potere e la massa, sostenuta da concessioni e clientelismo o più semplicemente da promesse di protezione. L’egemonia diventa dunque un quadro mobile di rapporti di forza tra il potere e la massa, una relazione sociale che sia Scott che Thompson descrivono facendo riferimento a Barrington Moore e alla sua idea di “mutuo obbligo”[51]. Quest’idea è molto prossima alla teoria classica dell’antropologia politica, elaborata da Gluckman e da Balandier, sulla fragilità del potere: il potere sarebbe sempre vulnerabile ed esposto alla contestazione a causa della sua natura relazionale. In quanto relazioni sociali, i rapporti di forza politici obbligano ad uno scambio di legittimità, riconoscimento, sicurezza e risorse tra il potente e i suoi sudditi. Questa antropologia ha in così affermato che è da questa natura instabile del rapporto di potere che emergono le forme di resistenza, le ribellioni o anche solo una dinamica storica che fa sì che i sistemi di potere non siano mai uguali a se stessi. Credo che nei testi gramsciani non si trovino elementi in contraddizione con l’idea di Scott della reciprocità dei rapporti di potere e che anzi vi si possa leggere la costruzione dell’egemonia come una serie di mediazioni, e non solo di imposizioni, del potere con la società. Tuttavia, dal mio modesto punto di vista di lettore superficiale di Gramsci, mi sembra di capire che per il nostro non ci si debba accontentare dell’espressione di resistenza e di soggettività autonome nella negoziazione del rapporto di forza egemonico. Se il subalterno è colui che subisce l’iniziativa politica delle classi dominanti – o per dirla con De Certeau, la cui azione rimane all’interno dello spazio dell’altro – il problema è capire come tradurre storicamente, a livello quantitativo di grado, e non di qualità, queste forme molecolari di resistenza negativa, questi “barlumi” come li chiama Gramsci, sul piano della volontà collettiva e dell’iniziativa politica autonoma.

Arrivato alla conclusione del mio percorso di lettura, mi rendo conto che la mia domanda resta aperta: è possibile immaginare un’antropologia che, emancipatasi sia dal naturalismo anti-storico che dallo “stagism” evoluzionista, assuma come soggetto di indagine il processo di formazione del soggetto politico?

Il contatto tra antropologia politica e Gramsci è già stato molto fruttuoso, nonostante alcuni limiti di interpretazione, ma si è spesso arrestato all’analisi della coscienza o dell’azione politica subalterna all’interno della subalternità stessa e non nella prospettiva di un suo superamento. In questo senso andrebbero analizzati anche i contributi italiani dell’antropologia del folklore e una discussione del modo in cui, ad esempio, De Martino giunse alla formulazione del concetto di “folklore progressivo” per risolvere questo nodo; oppure il contributo dell’antropologia dinamista e situazionale di scuola francese che, in modi simili alla scuola di Manchester, ha interpretato i profetismi africani nati in epoca coloniale e post-coloniale come una “ripresa d’iniziativa” storica dei popoli dominati, con una terminologia talmente vicina al vocabolario gramsciano dell’iniziativa autonoma dei subalterni che ci fa rimpiangere l’incontro mancato di questi antropologi con Gramsci. L’antropologia, peraltro, sarebbe a mio modo di vedere una disciplina predisposta ad accogliere la sfida gramsciana per lo studio dei passaggi dell’iniziativa subalterna attraverso i sei diversi momenti o criteri metodologici del Quaderno 25: con le sue monografie etnografiche, l’antropologo “integrale” può tentare di raccogliere i materiali parziali e frammentari della politica subalterna per consolidare, nella storia, le sue tracce. Con l’integrazione di una prospettiva storica e dinamista, l’antropologia può comprendere la formazione dei soggetti sociali così come il peso della loro cultura nell’affrontare il presente. Grazie al suo metodo d’indagine etnografico, l’antropologia politica studia necessariamente i rapporti di forza nella loro contemporaneità, così come essi si presentano e si modificano congiunturalmente. Da questa competenza sul passato e sul presente, manca forse ancora un modo per intendere la maniera in cui i subalterni si pongono di fronte al registro gramsciano del nuovo: la presa di iniziativa, la catarsi del movimento storico dal materialismo, il nuovo principe, la formazione di una volontà collettiva, il passaggio di grado nella presa di coscienza, o per utilizzare la terminologia di Labriola, l’epigenesi di una formazione nuova da formazioni storiche resistenti. Questa è una problematica che alcuni antropologi contemporanei delle società contadine nella globalizzazione – come J. Gledhill che dirige quel dipartimento di antropologia di Manchester fondato da Gluckman – hanno cominciato ad affrontare proprio confrontandosi con Gramsci, offrendo la possibilità agli antropologi di aprire riflessioni comparative sulla maniera in cui i più diversi soggetti dei mondi contemporanei si confrontano oggi con un medesimo problema, quello della creazione di una volontà collettiva e di un soggetto politico comune.

[1] Ciavolella, Riccardo. In pubblicazione 2015. « Alterpolitics or alterotopies. A critique of Nomadology and Resistance (with reference to West Africa). Focaal Inspiring alter-politics.

[2] Boni, Stefano e R. Ciavolella (in pubblicazione 2015) Inspiring Alter-politics. Anthropology between Marxism and Anarchism in Contemporary Social Movements, Focaal, Special Issue.

[3] Holloway, John. 2002. Change the world without taking power. London ; Sterling, :Pluto Press.

[4] Ferguson, James. 2006. Global shadows : Africa in the neoliberal world order. Durham [N.C.]:Duke University Press ; Gledhill, J. 1996. Putting the state back in without leaving the dialectics out: Social movements, Elites, and Neoliberalism. a session on Gramsci, Hegemony and the Critique of Anthropology, American Anthropological Association Meeting, San Francisco, November, http://jg. socialsciences. manchester. ac. uk/gramsci. pdf , Gledhill, John. 2010. Hegemonic, subaltern and anthropological cosmopolitics. United in discontent: local responses to cosmopolitanism and globalization 148-67 ; Gledhill, John, and Patience A Schell. 2012. New Approaches to Resistance in Brazil and Mexico. Duke University Press.

[5] Ciavolella, Riccardo, in stampa, Les deux Gramsci de l’anthropologie politique. Une lecture avec Bourdieu en contrepoint. Paris: Fondation Gabriel Péri. Faccio qui riferimento, chiaramente, a Liguori, Guido. 1996. Gramsci conteso: storia di un dibattito: 1922-1996. Editori Riuniti.

[6] Smith, Gavin. 1999. Confronting the Present: Towards a Politically Engaged Anthropology. Bloomsbury Academic ; Smith, Gavin. 2004. Hegemony: Critical interpretations in anthropology and beyond. Focaal 2004(43): 99-120.

[7] Liguori, Guido. 2011. Tre accezioni di “subalterno” in Gramsci. Critica marxista n. 6: 34-41.

[8] Worsley, Peter M. 1981. Marxism and culture: The missing concept. Dialectical Anthropology 6(2): 103-21.

[9] Wolf, Eric R. 1999. Envisioning power : ideologies of dominance and crisis. Berkeley:University of California Press, p. 44.

[10] Crehan, Kate A. F. 2002. Gramsci, culture, and anthropology. Berkeley:University of California Press.

[11] Li, Tania Murray. 2007. The will to improve: governmentality, development, and the practice of politics. Duke University Press Books, p 22. Moore, Donald S. 2005. Suffering for territory: Race, place, and power in Zimbabwe. Cambridge Univ Press, p. 23 ;

[12] Vedasi anche Kurtz, Donald V. 1996. Hegemony and anthropology: Gramsci, exeges, reinterpretations. Critique of Anthropology 16(2): 103-35.

[13] Sull’uso combinato di Gramsci e Foucault, vedasi ad esempio Scheper-Hughes, Nancy. 1992. Hungry bodies, medicine, and the state: toward a critical psychological anthropology. New directions in psychological anthropology 3: 221-42, pp. 229-230.

[14] Vedasi a questo proposito, la nozione di « ideo-logica » elaborata neglia nni 70 da Marc Augé. Augé, Marc. 1977. Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. Paris:Flammarion.

[15] Vedasi anche Sahlins, Marshall David. 1976. Culture and practical reason. Chicago: University of Chicago Press.

[16] Ortner, S.b. 1984. Theory in Anthropology since the Sixties. Comparative studies in society and history 26(1): 126-66.

[17] Ivi, p. 148.

[18] Comaroff, Jean, and John L. Comaroff. 1991. Of revelation and revolution. Chicago:University of Chicago Press.

[19]  p.125.

[20] p. 25.

[21] Q 11, p. 1385.

[22] Giddens, A. 1984. The Constitution of Society: Outline of The Theory Construction.

[23] Kurtz, Donald V. 1996. Hegemony and anthropology: Gramsci, exeges, reinterpretations. Critique of Anthropology 16(2): 103-35, p.123.

[24] Su una lettura e un uso postmoderno di Gramsci in antropologia, per lettura interposta di Stuart Hall, vedasi Clifford, James. 2001. Indigenous articulations. The Contemporary Pacific 13(2): 467-90, p. 477.

[25] Scott, James C. 1985. Weapons of the weak : everyday forms of peasant resistance. New Haven:Yale University Press ; Scott, James C. 1990. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven:Yale University Press.

[26] Feierman, Steven. 1990. Peasant Intellectuals. Anthropology and History in Tanzania. Madison:The University of Wisconsin.

[27] Scott 1985, pag. 336.

[28] Graeber, David. 2013. The democracy project: A history, a crisis, a movement. Random House LLC.

[29] Scott 1990, pag. 75.

[30] P. 78.

[31] 2006, p. 11-12.

[32] Guha, R. 1999. Elementary aspects of peasant insurgency in colonial India. Duke University Press Books, p. 225.

[33] Keesing, Roger M. 1992. Custom and confrontation : the Kwaio struggle for cultural autonomy. Chicago:University of Chicago Press, p. 4 e ss.

[34] Q. 3, p. 323.

[35] Day, Richard J. F. 2005. Gramsci is dead: Anarchist currents in the newest social movements. London:Pluto press.

[36] Chibber, Vivek. 2013. Postcolonial theory and the specter of capital. Verso Books.

[37] EVANS-PRITCHARD, Edwards E., and Meyer FORTES, eds. 1940. African political systems. London: Published for the International institute of African languages & cultures by the Oxford university press, H. Milford.

[38] Asad, Talal. 1973. Anthropology & the colonial encounter. New York:Humanities Press ; Hymes, D. 1974. Rethinking Anthropology ; Copans, Jean. 1975. Anthropologie et impérialisme: textes. F. Maspero, Paris.

[39] Vedasi il capitolo 2 di Elementary aspects…

[40] Hobsbawm, Eric J. 1959. Primitive rebels : studies in archaic forms of social movements in the 19th and 20th centuries. Manchester:Manchester University press.

[41]  pp. 2 e 3.

[42] Worsley, Peter. 1984. The three worlds: Culture and world development. University of Chicago Press.

[43] Hobsbawm, Eric. 1960. “Per lo studio delle classi subalterne” in Società XVI (1960), p.436-49.

[44] De Martino, Ernesto. 1949, « Intorno a una storia del mondo popolare subalterno”, Società V, 411-435. Vedasi anche, degli stessi anni, gli inediti “Postille a Gramsci” e “Gramsci e il Folklore” poi pubblicati in Stefania Cannarsa. 1992. Due inediti su Gramsci. La Ricerca Folklorica (25): 73.

[45] Ginzburg, Carlo. 2013. Prefazione all’edizione inglese del 2013 di The Night Battles: witchcraft and agrarian cults in the sixteenth and seventeenth centuries. JHU Press, p. IX e X.

[46] Gluckman, M. 1959. The magic of despair. The Listener

[47] Vedasi l’intervista di Alan MacFarlane a Eric Hobsbawm,

[48] Una breve discussione del rapporto che Hobsbawm stabilisce tra gli antropologi come Gluckman e Worsley da una parte e Gramsci dall’altra può essere rintracciata in C. Ginzburg, I benandanti, introduzione, p. X, edizione 2003 in inglese.

[49] Thompson, Edward Palmer. 1991. Customs in common. New Press, pp. 10 e 11.

[50] Thompson, Edward Palmer. Folklore, anthropology and social history. Discorso all’Indian History Congress, 1976, pubblicato nel 1979 da Noyce, Brighton.

[51] Moore, Barrington. 1978. Injustice: The social bases of obedience and revolt. ME Sharpe White Plains, NY, pp. 8, 506.

Gramsci et la città futura africaine. Réflexions sur les citadins subalternes et leur initiative politique

Présentation de l’article homonyme, écrit avec Armelle Choplin, à la journée d’étude « Citadinités subalternes en Afrique », 23 mai 2014, Université Paris Diderot
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La politica altrimenti. La causa dell’altro e la ricerca di un senso comune nelle diverse esperienze di soggettivazione politica – AUDIO

Audio dell’intervento « La politica altrimenti. La causa dell’altro e la ricerca di un senso comune nelle diverse esperienze di soggettivazione politica », alle giornate sull’antropologia miltante del Laboratorio di Etnografia dei Movimenti Sociali (LEMS), 6-7 marzo 2014, presso l’Università di Modena


Introduction « L’anthropologie politique et Antonio Gramsci » EHESS 2014 – AUDIO

Voici l’enregistrement audio de la première séance su séminaire « L’anthropologie politique et Antonio Gramsci : influences, inspirations et interprétations »

INTRODUCTION par Riccardo Ciavolella et Gianfranco Rebucini, 11 mars 2014

CLIQUER LE LIEN SUIVANT: Gramsci EHESS 2014_Introduction

Programme – L’anthropologie politique et Antonio Gramsci 2014 EHESS

L’anthropologie politique et Antonio Gramsci : influences, inspirations et interprétations

Riccardo Ciavolella, IIAC-LAIOS, Gianfranco Rebucini, IIAC-LAIOS

Les mardis 11/03, 25/03, 29/04, 13/05, 27/05 de 11 h à 13 h, séance exceptionnelle le jeudi 10/04 de 15h à 17h

EHESS – salle 587, bât. Le France, 190-198 av de France 75013 Paris

11 mars – Introduction – La pensée de Gramsci et sa contribution à l’anthropologie politique (séance animée par les responsables du séminaire)
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What if people do not move into political movements? – The case of Fulani pastoral nomads in West Africa

Paper presented at the workshop « Activism and Possibilities of Justice: Anthropological Perspectives », organised by the Anthropology and Social Movements Network of the EASA, University of Perugia (Italy), 26th October 2013 –

This paper inquires into the consequences, for the debate on social movements, of considering the situations of depoliticised or under-represented populations, rather than those of groups already active and engaged in political and social struggles. Actually, the recent attention paid to popular uprisings in the Global South should not neglect, in a Gramscian sense, the need for a reflection on the conditions for mobilisation or non-mobilisation, and on the different stages of politicisation of subaltern groups.

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Looking for Gramsci in Local Resistances – Reflections from the Margins

Paper presented at the panel Capitalism and Global Anthropology: Marxism Resurgent (conveners L. Steur and P. Nieveling), 17th Conference of the International Union of Anthropological and Ethnological Studies, 5th-10th August 2013, Manchester, UK – 

My paper deals with a Gramscian analysis of subaltern people’s resistances in West Africa. Relying on my ethnographic fieldwork in Mauritania, Mali, and Benin, it discusses pastoral communities facing political discrimination and rural economic economy; and of people, both in rural and urban contexts, coping directly with global capitalism. In this second case, they are pastoral communities, again, facing the grabbing of their lands, and slum dwellers of slave descent confronting slum-clearance programs.

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L’espace (et le temps) de l’alternative sauvage


Publié dans la revue Contretemps, juillet 2013 –être-gouverné-james-c-scott –

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« Gramsci disputé » en anthropologie politique. Entre Bourdieu et Rancière

Intervention au colloque « La Gramsci Renaissance en France », Fondation Gabriel Péri, Fondazione Gramsci, 22 marzo 2013. Une version longue de cette réflexion sera bientôt publiée dans les actes du colloque.

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L’anthropologie et l’alternative. L’alter-politique et les nomades

par Riccardo Ciavolella – 

Intervention aux Journées d’études « Développements Alternatifs », Neuchâtel, Institut d’ethnologie, mai 2013 –

Cette intervention propose une réflexion théorique sur les liens entre anthropologie et imagination d’alternatives politiques. En analysant les recherches et les discours d’anthropologues engagés dans les mouvements sociaux ou inscrits dans ce type de débat, la présentation mettra l’accent sur l’actualité, pour certains, du recours à l’imagination anthropologique, notamment dans son penchant parfois anarchiste ou anti-institutionnel, pour penser « un autre monde possible ». Or, cette actualité n’est pourtant pas sans poser quelques problèmes à la discipline anthropologique, tiraillée entre la recherche d’altérités inspiratrices qui nierait le besoin de l’État ou des institutions politiques et les besoins d’un ancrage constant à la réalité des contextes toujours spécifiques de l’ethnographie. Pour affronter ces limites, l’intervention reviendra sur comment la question de l’alternative se pose en matière de développement, entendu comme stratégie induite de changement social, en croisant la littérature anthropologique sur la question et des expériences de recherche personnelles auprès de cette « altérité politique » que l’on croit être les « nomades ».

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