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Des rapports de pouvoir scalaires, médiatisés et indirects. Les conséquences pour l’anthropologie politique

Journées d’études, La question des échelles en SHS à l’épreuve de l’interdisciplinarité, Université Paris V, 12 juin 2015

Cette intervention s’interroge sur les conséquences, pour l’analyse anthropologique du politique, de la transformation actuelle des rapports de pouvoir dans le contexte de globalisation. Objet classique de l’anthropologie politique, les rapports de pouvoir ont traditionnellement été analysés comme produits par l’asymétrie de relations sociales directes. Cela a permis d’interroger les interactions politiques pratiques et symboliques entre gouvernants et gouvernés, souverain et sujets, classes hégémoniques et groupes subalternes, etc., comme des dialectiques entre domination et résistance. Or, la globalisation a renforcé l’inscription de ces rapports de pouvoir à l’intérieur d’échelles géographiques plus vastes, qui dépassent les sphères des relations sociales directes. L’anthropologie a répondu au défi posé par ces transformations en s’intéressant (de nouveaux) aux dynamiques ou forces impersonnelles qui lient le global et le local – dont notamment le « capitalisme » – et en développant des méthodes ethnographiques à la fois multi-situées et multi-scalaires (par exemple, de l’institution internationale au village et retour). Cependant, une conceptualisation du pouvoir et surtout du politique reste encore à peaufiner à l’égard des impacts que cela peut avoir sur la manière dont les sujets se pensent dans des rapports de forces et des champs de possibilités déterminés par des dynamiques de grande échelle qui leur échappent et par des rapports sociaux indirects : comme tels, ils sont vus non pas comme des rapports de domination « injustes », mais plutôt comme des rapports d’inégalités dans l’accès à la globalisation, et pour cela ils ne semblent pas modifiables par la simple « résistance » ou « contestation ». La réflexion s’appuie sur des expériences de recherche ethnographique sur les transformations du politique dans des contextes ruraux d’Afrique de l’Ouest intégrés dans la globalisation et sur une nouvelle perspective de recherche multi-située entre Afrique et Europe sur les impacts de la globalisation autour de l’économie pastorale.

 

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Pour contribuer à notre débat commun dans une perspective comparatiste et interdisciplinaire, je voudrais aujourd’hui proposer quelques hypothèses assez générales et théoriques sur le rapport entre politique et jeux d’échelles, du point de vue de l’anthropologie. Dans notre monde globalisé, l’inscription du politique dans des horizons sociaux, culturels et économiques multi-scalaires pose à l’anthropologie politique des défis d’ordre d’abord méthodologique : comment rendre compte d’un monde local particulier qui est traversé, façonné et englobé par une multiplicité de mondes qui se croisent dans un temps et un espace donné. Je pense que cette question a été traitée efficacement par l’anthropologie en montrant l’emboîtement des mondes locaux dans le monde global. Mais il y a aussi des défis d’ordre épistémologique pour faire une anthropologie du politique dans un monde multi-scalaire. En anthropologie, les rapports de pouvoir ont traditionnellement été analysés comme produits par l’asymétrie de relations sociales directes. Cela a permis d’interroger les interactions politiques pratiques et symboliques entre gouvernants et gouvernés, souverain et sujets, classes hégémoniques et groupes subalternes, etc., comme des dialectiques entre domination et résistance. Or, la globalisation a renforcé l’inscription de ces rapports de pouvoir à l’intérieur d’échelles géographiques plus vastes, qui dépassent les sphères des relations sociales directes, ce que Marc Augé et d’autres ont appelé la condition de contemporanéité. Par conséquent, la variable scalaire nous demande de nous interroger sur le sens que, dans un tel contexte, le politique assume pour les sujets ou les acteurs sociaux dont on essaie de saisir le point de vue ou de décrire la manière dont ils se situent dans le monde et dans l’histoire qui leur et nous est contemporaine. Permettez-moi, pour arriver à ces considérations générales, de passer par un parcours inductif, en vous présentant comment la question des échelles a posé « problème », pour ainsi dire, dans mes recherches anthropologiques sur le politique.

 

Depuis quelques années, je mène des recherches ethnographiques en Afrique de l’Ouest (Mauritanie, Mali et puis Bénin) auprès de populations rurales et rurales-urbaines, surtout peules, d’origine pastorale et nomade, et qui vivent dans des conditions de forte marginalisation économique, sociale et politique. Tout d’abord, je m’intéresse aux processus historiques et aux dynamiques à la fois sociales, économiques et politiques qui déterminent leur condition de marginalité. Du point de vue matériel, en Afrique de l’Ouest, l’économie pastorale est en crise ou du moins soumise à des fortes pressions qui en mettent à mal les possibilités de développement. La vulnérabilité structurale de ce mode de production est aujourd’hui renforcée par la crise environnementale dans ce que l’on apprend à appeler l’anthropocène, mais aussi par des logiques marchandes, comme la privatisation de la terre à laquelle les pasteurs n’ont souvent pas accès et plus récemment le phénomène du land grabbing, ou accaparement des terres. Celui-ci concerne parfois des terres pastorales qui perdent le statut de terres communautaires (le fameux bien commun) pour être considérée par les institutions comme des terrae nullius et les rendre ainsi aliénables par des spéculateurs fonciers jouant dans l’économie à l’échelle internationale. D’autres sources de marginalité se superposent à celle d’ordre économique : les groupes avec lesquels j’ai travaillé dans les trois pays sont, chacun dans leur contexte local et national, parmi les moins bien lotis en termes de capitaux sociaux, culturels et politiques. Souvent discriminés, voire persécutés, en tant que « étrangers » ou allochtones à cause de leur origine nomade, ces groupes pastoraux ont intégré l’école et l’administration de manière tardive par rapport à d’autres communautés voisines. Aujourd’hui, elles se trouvent dans une situation de manque ou de pénurie d’intellectuels et représentants qui puissent en défendre les intérêts ou de courtiers qui puissent les engager dans les circuits du développement et des ONG. La question des échelles est, dans cette analyse, cruciale. En effet, les conditions et les causes de la marginalité des groupes peuls que j’ai analysées sont multi-scalaires : une communauté particulière souffre au niveau local d’une position de faiblesse dans la compétition pour les ressources naturelles ou pour les postes dans les institutions politiques locales ou dans les ONG ; mais elle peut également souffrir d’une discrimination plus générale sur le plan national ; dans un horizon global, finalement, elle peut souffrir de dynamiques de très large échelle, comme les phénomènes de land grabbing ou de crise environnementale.

Une fois analysées ces causes de la marginalité, mon objectif de recherche principal est de comprendre si et quelles sont les possibilités de mobilisation politique de ces groupes particulièrement marginalisés : quelle est la forme que le politique prend chez ces subalternes en termes de discours, d’aspirations, de pratiques, de mobilisation et d’initiatives ? Sur le plan théorique, mes recherches ethnographiques me permettent ainsi de participer au débat sur ce que l’on appelle le rapport entre structure et agency : quelles sont les marges d’autonomie ou les possibilités d’une « initiative politique autonome », pour utiliser la formule de Gramsci, de ces groupes « subalternes » souffrant d’une forte marginalisation sociale, politique, économique et culturelle ? Or, comment peut-on poser la question de l’émancipation politique pour des groupes extrêmement faibles en termes de capacités de mobilisation face à des dynamiques multi-scalaires et dont les causes et les racines échappent à toute capacité de les contrôler ?

Je vous propose trois exemples.

 

Premier cas, la gouvernance locale en Mauritanie. Lors de ma recherche doctorale je crois avoir mis à l’épreuve la potentialité euristique de l’anthropologie de saisir des dynamiques de large échelle en partant d’une monographie d’une réalité sociale spécifique. Ma recherche portait en effet sur la trajectoire historique et la situation présente d’un petit lignage peul de la Mauritanie du sud-est qui a toujours occupé une place marginale dans l’histoire du pays. Pourtant, cette marginalité s’est avérée un point de vue privilégié pour regarder à l’évolution de la politique et de l’État mauritanien. Restées en marge de toute centralité politique jusqu’au-delà même de l’indépendance du pays, les communautés en question ont rapidement été intégrées aux évolutions politiques avec les sécheresses des années 1970 et 1980, jusqu’à subir, au tournant des années 1990, des persécutions ethniques qui trouvaient leur origine dans l’histoire complexe de la construction de l’État mauritanien depuis la colonisation et dans des compétitions d’ordre ethnique au sein des élites politiques et administratives. Lors de mes terrains au cours des années 2000, je me retrouvais donc face à une population qui avait été, pendant les deux décennies précédentes, de quelque manière victime d’une histoire à laquelle elle n’avait pas, jusque là, participé. Mais c’était justement cette marginalité ou cet écart scalaire entre les communautés rurales et l’État qui faisait de la trajectoire de ce groupe un point de vue privilégié sur l’évolution de l’État lui-même.

Dans les années 2000, leur intégration politique à l’État s’est approfondie notamment avec les politiques de décentralisation et de développement local. Promue par les grandes institutions internationales et les ONG, la gouvernance locale avait l’objectif de combler l’écart politique entre l’État et ses sujets, entre les centre et les périphéries et entre le niveau national et l’arène locale, en insistant sur une dynamique de participation politique par le bas et de mobilisation de la société civile locale pour répondre au besoin les plus immédiats des populations rurales. Or, l’étude de l’impact des politiques de la gouvernance locale a montré que, en dépit d’une certaine effervescence politique inédite suscitée par ces politiques, les populations les plus marginalisées ont eu du mal à trouver leur place dans l’arène de la politique et du développement local et à voir leurs problèmes résolus ou même pris en considération. Sur le plan strictement local, des logiques de pouvoir ont orienté les choix en matière de développement et l’allocation des ressources en renforçant des anciennes inégalités ou en produisant des nouvelles. Mais ce recentrage sur la politique locale par la gouvernance a posé également d’autres ordres de problème. En effet, la vie des communautés locales que l’on veut enfin autonomes et maîtres de leur destin sont complétement dépendantes de dynamiques politiques extérieures, comme les politiques nationales, et surtout de ressources supra-locales, sur lesquelles les communautés les plus marginalisées n’ont pourtant pas d’emprise : les remises des migrants dont l’investissement au village suit souvent des logiques communautaristes ou privés ; les financements des bailleurs de fond qui orientent leur investissement et l’activité des ONG souvent sans tenir compte des besoins prioritaires des populations concernées. J’ai ainsi été témoin, en Mauritanie, des effets paradoxaux de la gouvernance locale, où son idée de rééchelonner la politique au niveau local pour être au plus près des vrais besoins et des vraies aspirations des populations n’a pas donné à celles-ci les instruments pour faire front à un monde qui est de plus en plus connecté à, et donc dépendant de ressources et dynamiques extérieures.

 

Mon deuxième exemple, concerne le Mali, ou comment ré-politiser la question du changement climatique. En 2009, dans le cadre de projets de recherche internationaux, j’étais censé étudier les impacts du changement climatique sur des populations peules pastorales comparables à celles que j’avais connues en Mauritanie pour trajectoire historique et mode de vie. Dans ces projets, d’autres chercheurs réfléchissaient à la question, à des échelles géographiques continentales, avec des images satellitaires et pensaient aux transformations environnementales à l’échelle de siècles. Pour ma part et avec d’autres collègues en sciences sociales, j’étais donc censé contribuer à intégrer l’échelle humaine et sociale, pour voir les impacts au niveau local et surtout les capacités de résilience et de mitigation de la vulnérabilité environnementale des populations. Personnellement, mon objectif était de montrer que la question du changement climatique devait être ré-politisée et en même temps reconsidérée à plusieurs échelles. Ré-politiser la question signifiait tout d’abord réintroduire le facteur humain et social, contre tout réductionnisme ou déterminisme qui voudrait les sociétés sahéliennes passives et à la merci des aléas du climat. En particulier, on pouvait se rendre compte que le déclin indéniable des conditions climatiques et puis environnementales touchait de manière inégale les groupes locaux, l’accès aux ressources n’étant pas uniquement déterminé par le changement climatique, mais également par les formes d’inégalité entre ces groupes. En même temps, la dimension supra-locale, voire globale, ne pouvait pas être négligée. Pour en tenir compte, j’essayais de comprendre quel pouvait être le point de vue des éleveurs et des agriculteurs que j’interviewés à propos de ce changement climatique global. Or, si nous avons appris à parler politiquement de ces problématiques avec le langage de la moralité universalisant – avec des notions telles que développement durable, responsabilité intergénérationnelle, anthropocène ou cosmopolitisme environnemental – ces populations en première ligne pour en ressentir les effets ne peuvent qu’avoir une éthique locale, c’est-à-dire, que se demander ce qu’elles peuvent bien faire concrètement pour s’en sortir : comment protéger un point d’eau, comment intégrer l’économie monétaire et donc fuir cette production dépendante des aléas climatiques, comment gérer le bétail en étant contraints à la sédentarisation. On assiste ainsi à une sorte d’incommensurabilité entre l’éthique locale et les causes à échelle globale qui affectent cette population, une incommensurabilité qui, souvent, ne peut être comblée, pour donner sens à leur expérience du monde, que par le fatalisme ou l’explication religieuse, le discours politique étant complètement inefficace.

 

Mon troisième exemple concerne des groupes peuls d’origine pastorale dans le Nord-Ouest du Bénin ou vers une anthropologie politique du lait. Ici, je me suis concentré sur les tentatives de mobilisation et développement de ces communautés, grâce à l’émergence d’un petit groupe d’animateurs locaux qui ont importé chez les Peuls de la région des associations nationales pour l’alphabétisation et la promotion et la modernisation des activités pastorales et ainsi tenté de donner une place sociale et politique, au sens large, à leur communauté. Les initiatives concernant l’économie pastorale visent une plus forte orientation de l’élevage vers la commercialisation de la production pastorale, en développant notamment la filière du lait, ce sur quoi j’ai progressivement concentré mon attention jusqu’à produire, dans mes projets, ce que j’appellerai une anthropologie politique du lait. En anthropologie, il est évident à tous que le lait [kossam en peul], occupe une place centrale dans le mode de vie et la culture d’une société pastorale[i], constituant : une composante fondamentale de l’alimentation quotidienne ; un vecteur de médiation symbolique de liens, soient-ils entre l’homme et son bétail, de parenté (maternité, parenté de lait) ou de proximité, comme dans le cas de l’offre de lait pour l’accueil des étrangers[ii] ; jusqu’à constituer le symbole identitaire du pasteur peul au même titre que la vache. Or, l’échange de lait contre céréales avec les communautés d’agriculteurs voisines a historiquement fait du lait un vecteur à la fois pratique et symbolique d’ouverture de la communauté pastorale vers l’extérieur. Dans la région, la proximité relatives de centres urbains a permis du moins une petite commercialisation du lait et surtout de ses dérivés, dont notamment le beurre et le « fromage peul » » [gasiire] très connu au Bénin. Si les hommes s’occupent de la production pastorale, les femmes se retrouvent alors à s’occuper de la commercialisation de ses dérivés, ce qui place les femmes, par ce fait, dans le rôle de vecteur d’ouverture de la communauté vers l’extérieur. Ces dix dernières années, les associations communautaires ont donc investi dans la commercialisation des produits laitiers comme forme d’empowerment des femmes, en essayant de moderniser toute la filière laitière et ainsi favoriser la monétarisation de l’économie communautaire. Comme l’a remarqué E. Boesen pour les Peuls de la région voisine du Borgou[iii], l’objectif affiché par les femmes dans leurs activités commerciales est « l’autonomie matérielle » de leur groupe. L’argent gagné est indispensable à l’achat de compléments alimentaires, comme les condiments – qui accompagnent et complètent la nourriture de base assurée par les activités agro-pastorales masculines -, et au soin, à l’éducation et à l’habillement des enfants[iv]. Dans cette perspective, le lait, en tant que marqueur identitaire et production pastorale principale, permettrait aux femmes d’assurer la bonne reproduction « autonome » de la communauté, n’utilisant l’argent et le marché que comme intermédiaires et vecteurs de ce développement engendré, dans un cercle vicieux, par et pour la communauté pastorale. De manière très subtile et efficace, la modernisation de l’activité économique féminine, vouée à la préservation de l’autonomie matérielle de la communauté, a été proposée en s’appuyant sur une pratique – la production du lait – perçue comme traditionnelle et donc à l’intérieur du périmètre identitaire de l’être peul.

En collectivisant l’effort de production et de commercialisation des produits, ces projets entendaient permettre aux femmes de se présenter, sur les marchés, avec un pouvoir considérable de négociation des prix. Malheureusement, ce projet a échoué en 2011 avec la disparition de Khatoumi, une femme peule formée par les associations qui avait été l’animatrice de l’activité féminine. Depuis, lorsqu’elles se présentent seules sur le marché avec les quelques fromages périssables qu’elles sont en mesure de produire individuellement, dans les rares pauses entre leurs lourdes tâches ménagères, elles se trouvent à faire face à des problèmes d’autre échelle. Le marché du fromage peul à Djougou, comme dans le reste du pays, est monopolisé par des femmes grossistes du sud qui, grâce aux moyens financiers et de transports dont elles disposent, s’assurent le contrôle du commerce du fromage du nord jusqu’à Cotonou et aux autres villes du pays. Or, pour démarrer toute activité commerciale de gros de fromage et ainsi rentrer en concurrence – ou du moins sortir du rapport d’échange inégal – avec les femmes commerçantes, les femmes des villages auraient besoin d’une somme financière suffisante pour l’achat en gros de matériel et pour l’acheminement des produits en bonnes conditions vers les villes. Mais même lorsqu’elles arrivent à contourner le problème de ces intermédiaires, elles doivent faire face aujourd’hui à un problème d’échelle encore plus vaste. Comme dans d’autres pays d’Afrique de l’Ouest et plus généralement du Sud, l’explosion urbaine, l’élargissement des classes moyennes et la transformation des pratiques alimentaires génèrent au Bénin une explosion de la consommation de produits laitiers, ce qui pourrait faire penser à un contexte favorable pour la production pastorale locale. Or, la croissance de la demande en produits laitiers est en réalité satisfaite, en large partie, par l’importation de lait en poudre d’origine étrangère, et notamment européenne, le marché étant accaparé par des multinationales qui emploient ainsi la surproduction hors-quotas de l’Union Européenne[1].

Cette anthropologie du lait, qui est pour moi encore au stade de projet scientifique, montre néanmoins une chose importante pour la manière dont on doit considérer les rapports de domination, d’exploitation ou plus généralement les inégalités sociales. En effet, ce cas montre bien que, dans un monde globalisé, les rapports de pouvoir sont inscrits dans des réseaux complexes et surtout multi-scalaires. C’est une situation où les acteurs sociaux, surtout les plus marginalisés, se trouvent face à des individus et des groupes sociaux qui exercent un pouvoir sur eux ou qui bénéficient de prérogatives qui leur sont interdites, mais qui ne sont certes pas la source ou la cause de la situation que les marginaux endurent. Il s’agit d’intermédiaire, et non pas de dominateurs, (du responsable politique local au courtier du développement au commerçant grossiste), qui profite de la situation de faiblesse de certaines populations. Mais l’intermédiaire n’est, par définition, qu’un représentant d’un rapport de pouvoir beaucoup plus complexe. Les acteurs sociaux qui en sont victimes perdent eux-mêmes toute possibilité de cognition, pour ne pas dire de contrôle, sur la chaîne de pouvoir dans laquelle ils se trouvent attrapés et sur des dynamiques de grande échelle qui leur échappent et qui s’articulent dans des rapports sociaux indirects.

L’anthropologie est bien lotie du point de vue méthodologique pour décrire ces situations. Je pense notamment aux ethnographies multi-situées – théorisées par Marcuse – transformées en ethnographies multi-scalaires, comme dans les cas de mes collègues du Laios qui analysent la gouvernance internationale en menant des enquêtes à la fois au sein des institutions qui produisent discours, lois et politiques, autour de thématiques comme la gouvernance alimentaire, le changement climatique ou les droits des peuples, et puis auprès des groupes sociaux qui, localement, subissent les dynamiques globales dont il est question et dont la vie est impactée par des telles politiques. Une autre option pour l’anthropologie est celle d’intégrer l’enquête ethnographique localisée, indissociable des relations sociales personnelles directes et de laquelle toute anthropologie doit partir, à des analyses des forces plus impersonnelles qui lient le local et le global (on assiste par exemple dans ce sens à un retour de l’anthropologie du « capitalisme »). Cela suppose pourtant de faire de l’anthropologie une discipline capable de sauts d’échelle, en renouant son ouverture à la discussion interdisciplinaire avec, par exemple, l’histoire sociale, l’économie politique, les relations internationales et surtout la géographie et ses travaux sur le « re-scaling » (N. Brenner) qui donnent des éléments de compréhension de dynamiques d’échelles plus vastes.

Cependant, ma difficulté est plutôt d’ordre épistémologique. Si je reprends ma problématique théorique principale, à savoir quelles sont les marges d’autonomie ou les possibilités d’une « initiative politique autonome » de groupes marginalisés, mes expériences de recherche me montrent que ceux-ci se trouvent face à des dilemmes. D’une part, la complexité des rapports de pouvoir impose, parfois, aux marginaux une sorte de fatalisme politique, qui n’est pas le fruit d’une incapacité de penser et agir politiquement, mais plutôt d’un sentiment d’impuissance. D’autre part, des mobilisations politiques peuvent se mettre en place – dans ce sens, j’ai par exemple décrit les tentatives de différentes associations peules d’Afrique de l’Ouest et de la diaspora de constituer une lobby transnationale pour la défense des droits des éleveurs. Mais dans ces cas, deux problèmes se posent encore qui ont à voir avec la question des échelles : tout d’abord, ces représentants politiques sont souvent des individus qui, par trajectoire sociale, se sont autonomisés par rapport aux communautés de base qu’ils estiment représenter, la société civile internationale sur laquelle ils agissent étant parfois déconnectée des réalités locales. En deuxième lieu, les revendications qui émergent dans ces initiatives politiques sont souvent des demandes de reconnaissance de droits ou de redistribution économique qui ne touche pas à l’injustice des rapports multi-scalaires : les rapports de pouvoir qui déterminent leur marginalité sont vus non pas comme des rapports de domination « injustes », mais plutôt comme des rapports d’inégalités dans l’accès à la globalisation, et pour cela ils ne semblent pas modifiables par la simple « résistance » ou « contestation ».

En conclusion, je crois que l’anthropologie, à condition d’une ouverture interdisciplinaire, se pose comme une discipline je dirais « inter-scalaire », capable de saisir et décrire l’emboîtement des échelles dans la vie des sujets contemporains. Reste pourtant beaucoup à faire pour interpréter, expliquer et trouver les mots pour nommer les rapports de pouvoir indirects et leurs conséquences sur la vie des gens.

[1] Christian Corniaux, L’industrie laitière en Afrique de l’Ouest : histoire, stratégies et perspectives, CIRAD, Lien.

[i] Une vaste littérature anthropologique sur le monde peul et pastoral a pu le démontrer., F. Vatin, Le lait et la raison marchande: essais de sociologie économique, PUR, Rennes 1996 ; S.-M. Ba, Le lait des Peuls. À propos de cuisine africaine, in «Cahiers de Sociologie économique et culturelle. Ethnopsychologie», n. 24 (1995), pp. 49-60 ; C. Baroin et J. Boutrais, Bétail et société en Afrique, in «Journal des africanistes», (78-1/2) (2009), pp. 9-52 ; J. Boutrais, Peuls buveurs de lait, Peules vendeuses de lait, in Lait et produits laitiers en Adamaoua, www.unibayreuth.de/africanistik/mega-tchad/Table/Colloque2002/Boutrais.pdf , Bayreuth 2002 ; D. Guilhem, Le lait de vache dans les sociétés peules Pratiques alimentaires et symbolisme d’un critère identitaire, in «Partenariat Ocha/Les Cafés Géo», 25 (2006) ; M. Querre, Quand le lait devient enjeu social: le cas de la société peule dans le Séno (Burkina Faso), in «Anthropology of food», (2) (2003) ; S.-M. Ba, Le lait des Peuls Entre les pasteurs peuls et leurs vaches: une “parenté de lait”, in «Le Mangeur Ochoa», www.lemangeur-ocha.com/wp./Le-lait-des-Peuls.pdf .

[ii] Sur les valeurs culturelles et les symboles attachés au lait en milieu peul du nord-Bénin, voir notamment B. Kuhn, “Kosam wallaa ceede wallaa!” “Pas de lait, pas de l’argent!” L’importance du lait chez les femmes peules du Nord-Bénin, in T. Bierschenk et P.-Y. Le Meur (dir.), op. cit., pp.63-76.

[iii] E. , Identité et démarcation : les pasteurs peuls et leurs voisins paysans, in T. Bierschenk et P.-Y. Le Meur (dir.), op. cit., pp.21-49, p. 34.

[iv] Réunion du GPFER du village de Barguuɓe installés à Toko-Toko, soptembre 2013.

The “political initiative” and the Political Representation of “organic intellectuals” Among a Marginalized Group in Benin

Paper presented at the American Anthropological Association, Washington, panel Translating subalternities today. Critical Perspectives on Gramsci and anthropology,  Sunday, December 7, 2014: 12:15 PM

Riccardo Ciavolella (CNRS/EHESS)

This paper retraces the political initiative of a marginalized community in Northern Benin, fostered by some local leaders claiming for the recognition of rights to politics and to economic resources of their constituencies. Their role is like that of “organic intellectuals”, maintaining the necessity of autonomous emancipation of these groups as a cohesive political subject. To do that, intellectuals – called “Jannguube”, which means both “political representatives” and “literate people” – insist on the idea of a “cultural and moral awakening”. Political representation then passes through the idea of a cultural representation of the subaltern groups, with discourses insisting on identity, cultural specificity and the necessity of re-discovering their own “history” as a tool for affirming their social and political presence. In this perspective, they show an interest in the monographic work of the anthropologist as an instrument for political recognition. In a more theoretical perspective, the paper addresses the issue of the “political initiative” of subaltern groups in the terms of Gramsci, but with an interesting convergence with political theories of anthropologists; and the issue of political representation and the “organic” link between intellectuals and their constituencies. 

A strong tradition of Italian Gramscian philologists has shown that the concept of the “subaltern” allows for bringing the Marxist analysis of materially-determined classes to the historical and political realm of transformation, rather than determination, and of political will and praxis. For Gramsci’s epoch, subalternity described both the situation of urban proletariat who was increasingly integrated into the Civil society-Political society relationship, and of those groups, such as notably the peasantry, who were still marginal. Subalternity was then defined as the condition of those who, I quote, “are always subject to the political initiative of dominant classes”. In the famous notes on Machiavelli, especially of Notebook 13, Gramsci put the stress on both the possibilities and the impossibilities for a catharsis of subaltern groups from a pure “economic-corporate condition”, determining their social and political fragmentation, to become “historical subjects”, that is a common strategic group with a political consciousness of its own identity and historical role in the transformation of society.

For ten years now, I have been doing fieldwork and research in West Africa on some marginal populations of pastoral and nomadic origin, inquiring into the possibilities and limits for their emergence as political subjects for their emancipation. Today, I will discuss the hesitating emergence of an “autonomous political initiative” among marginalized Fulani pastoralists in the Donga, a Northwestern region of Benin, with reference to the political and cultural activity of some intellectuals and leaders. In order to understand this effort to step from subalternity to political initiative, I should start by presenting the historical and material conditions of subalternity, that is the first point of Gramsci’s methodological criteria. The Fulani groups I worked with in the Donga do not form any cohesive “ethnic” or “tribal” community. Their different villages originate from dispersed migrant groups pouring in the region from more unattractive regions in the North and East. All these migrant communities were originally semi-nomadic, so that they now share a past condition of political and social autonomy. But the situation has dramatically changed with their arrival in the Donga. They are now socially and politically weak, having lost their lignatic links, and impoverished by the crisis of their pastoral activities. Sedentarization has forced the Fulani communities to accept a social, economic and political subordination to local customary “land-owners” (called Haabe), and to recognize them the political authority. Access to natural resources, and especially to land, then depends on the permission of local peasant communities, whose chief manages all the exterior political relations of the Fulani groups and filters all the resources dropping down from State and development agencies.

Under the pressure of cash crops plantations and land grabbing, recent reforms for privatizing customary land tenure prevent Fulani from having access to land property. Because of their nomadic origins, they are considered as “foreigners” and not as “locals”. Development agencies’ local governance link political rights to land entitlements, establishing priorities for “indigenous” groups in acceding to political participation. At the same time, conflicts explode between herders and farmers, with increasing cases of persecution, killings and lynching against pastoralists. On the level of national policies, in 2013, the government set up the Cheetah Operation, a military initiative “against the lawless transhumance” of Fulani, as the Minister of Defense affirmed, “to track down these outlaws to their last retrenchment”.

Fulani communities try to react to this situation with several infrapolitical tactics. Some of these, especially for those who are still herders, still resemble the forms of resistance to statehood typical of their long history of nomadism: for example, hiding cattle to avoid taxation or high rates of mobility to flee conflicts and preserve activities. Despite social fragmentation, geographical scattering, and absence of political unity, the Fulani of the Donga are even capable of engaging into a particular collective action, called maɓaama. This is the act of “boycotting” people, such as urban butchers and rich cattle traders, who discriminate or try to cheat them in the ambiguous realm of market exchanges and of monetary values.

The crisis of pastoral activities and chronic poverty impels Fulani to look for income-generating activities without being very successful: poor women sell milk in modern markets but these are controlled by rich female traders from Southern Benin, or “big women” as they are known; herders having lost their cattle work as hired herders for “big hats” – as Fulani call rich urban people – investing in pastoral economy; or youngsters engage into banditry and smuggling activities or leaving for wayne, the “adventure” of migration. But in all these experiences, people find themselves victims of exploitation or injustices, or at best gaining from some individual benefits, which is faraway from changing the situation of their communities.

These cases certainly bring to surface people’s willingness to react to the frustration of their individual and collective aspirations. Nevertheless, some of these actions are, to use Gramsci’s categories, only “defensive” tactics of circumvention or resistance, and are unable to structurally change the position of Fulani communities in the social, economic and political arena. Others are only attempts to better integrate the economic or the political systems which actually exclude them, showing how they are, as “subaltern” groups, persistently “subject to the initiative” of others.

We know that, for Gramsci, subalternity is not an essence nor a sociological category, but a condition in a particular historical situation within a “historical bloc”. As Gavin Smith has suggested, Gramsci’s vision is close to that of anthropologists like Eric Wolf and William Roseberry who saw history as a “field of forces” and politics as an “open battlefield”. So, if the material and historical roots of subalternity usually force subalterns into a position of “defense”, the problem for Gramsci is to understand how to produce a step towards assuming a role of politically engaged subjects transforming reality. Especially in the famous Notebook 25, Gramsci proposes some “methodological criteria” for the study of “the history of subaltern groups”, wandering how their defensive forms of resistance, or what we now call infrapolitics, can turn into what he called an “autonomous political initiative” (AUTONOMOUS, POLITICAL, INITIATIVE), trespassing limits and constraints imposed by structure and history?

Doing fieldwork, I was struck by the fact that people consider, as the sole condition for collectively getting out of marginality, the acquisition of a new type, as they say, of “culture”, “knowledge” or “consciousness” (hakillo, annal, wumtere). That is why people see having “intellectuals” to represent them politically as the only solution for having a place in local and national development. Fulani use the word jannguDo (pl. JannguuBe), meaning “literate”, to refer to their possible “representative”. This term thus merges and blurs the notions of “intellectual” and of “political leader”.

In the last decade, a dozen of Fulani JanguuBe have tried to socially organize and politically mobilize their constituencies. JanguuBe’s emergence is related to different factors. The first one is religion. The majority of the Fulani of the Donga is Islamic or non-affiliated to any monotheist religion, but the few intellectuals are rather members of some Evangelical Churches, with a small minority being Islamic. In the Donga, Methodist missions developed among the Fulani in the 1970s, coupling discourses of moral redemption and salvation with an insistence on “secular” emancipation through education and culture. These churches are linked to the American Church Growth Movement which maintains a theory of “awakening” of “unreached peoples”, trying to reverse the stigma of marginalization. Thus, for Fulani Christian JanguuBe, spiritual salvation can be obtained by engaging into a process of “cultural awakening” that will bring social “modernization”, which implies approaching infrastructures, markets, administration, and schools combining literacy in Fulfulde and in French.

Thanks to this type of education and cultural transformation, JanguuBe from the Donga have participated into a larger socio-political movement, promoted by other Fulani on the national level. They have then engaged in a series of initiatives for the recognition of the Fulani people’s cultural specificity, for an autonomous economic development and for their right to participate to the distribution of State and development resources: for example, the institution of autonomous cattle markets, called “the market of herders according to their own will” (luumooji mareefuuji sago), intended for local Fulani to circumvent the control over cattle trade of traditional and urbanized privileged middlemen (dilaali); an association for the cultural and linguistic defense and the “cultural awakening” of the Fulani people (called Laawol Fulfulde, the “Fulani way”); and the establishment of an “association for the breeding of cattle and small ruminants” for defending herders’ rights and promoting the modernization of pastoral activities, introducing breeding and livestock farming and ranching, oriented to the trade of cattle productions on markets. All these initiatives articulate discourses around culture and autonomy, making coherence out of opposing values of identity, tradition and autonomy on one side and of modernization and openness on the other: the integration to State and local politics, to market circuits, to the development world of NGOs, is presented as the opportunity to recover political, social, cultural and economic autonomy.

These mediations represent some attempts by Janguube of building different but interrelated types of “organic” connection. First, they aim to organically and collectively mobilize fragmented social groups; then, to graft their constituencies’ values and aspirations onto a common political and social strategy of cultural transformation and social emancipation; finally, to form and consolidate an “organic” link between themselves, the “intellectuals”, and their constituencies. We have seen that, as geographically scattered, socially fragmented and political unorganized communities, for the Fulani of the Donga seem to apply Marx’s famous statement about the French peasantry: “they cannot represent themselves, so they need someone to represent them”). But if, on the one side, people need leaders with a “different” consciousness to interact with “modernity”, on the other, they have a fundamental distrust for these engaged leaders who have a different social experience and the power of knowledge, so that JannguuBe constantly have to reaffirm and to justify an organic link.

Looking at JanguuBe’s initiatives, it is striking to see that these are oriented to social emancipation through cultural awakening, but are not followed by an initiative that would be strictly “political”, in the sense of participating to institutional politics. In part, this depends on the difficulties JanguuBe meet in mobilizing their constituencies, which are weakly politicized. But this is also a sort of voluntary retreat from formal politics. In this perspective, the insistence on autonomy and on the concept of self-reliance (sago) is the historical consequence of the deception for the promises of development and democracy of the last decades, something that is increasingly generalized in West Africa, as I have also witnessed in Mauritania, and maybe even beyond in our post-political times. Since last year, I am following the establishment of a Donga-centered association of Fulani, which is called “Let’s rise up” (En ummee) but it is also known as the association for “a change of mentalities” (Waynungo hakillo). It aims to reinforce alphabetization and education of Fulani communities, to modernize pastoral activities, to promote the integration of local economies to market circuits and of villages to local governance, but again within a discursive frame insisting on “autonomy”. His founder and promoter is Biyagui Djodi, the Janngudo whom I have been frequently working with in Fulani villages since 2010. In 2011, Biyagui told me: “I am writing, just like you, the history and customs of the Fulani of the Donga and if I had had the chance to attend university, now we would not need any of you the anthropologists”. I retype his work and published it online. When I first read it, I was struck by the fact that his writings strangely resemble to an ancient colonial ethnological monograph. I was confused by the fact that contemporary political issues were not included at that time (he will add them later), and that he insisted on a mythical historical ethnogenesis, disappearing customs and traditional social organization. I now understand that his work was intended to give visibility to his constituencies: the process of reconstituting history and identity is, in Gramscian terms, an attempt to exit a condition of subalternity, where subaltern classes, I quote, “have not achieved any consciousness of the class “for itself”, and consequently it never occurs to them that their history might have some possible importance, that there might be some value in leaving documentary evidence of it”.

I would say that JannguBe’s attempts of social and political mobilization are probably not a clear successful example of subaltern people taking an “autonomous political initiative”. Their insistence on “autonomy” as a value in the political, the social, the cultural and the economic realms might be misleading: their aims are to better integrate a system that produces in any case a ladder of marginality. Their political initiatives remain “subject to the initiatives” of others, without aiming at transforming the moral grammars and the structural dynamics of the current historical bloc: they fit into the fourth and fifth stage of Gramsci’s subaltern stages, as they are limited and partial in their aims and reproduce the same grammar of power. Thus, “autonomy” is likely to appear as a rhetorical tool not for transforming the whole society, but to get social “recognition”, in the Honneth’s sense, of their condition of marginality to be finally included in “modern” society. Nevertheless, these initiatives are maybe “glimmers”, to use Gramsci’s words, of attempts to give people a political consciousness of their social position and possible historical role and to organically connect their resistance to an active political project of emancipation.

What if people do not move into political movements? – The case of Fulani pastoral nomads in West Africa

Paper presented at the workshop « Activism and Possibilities of Justice: Anthropological Perspectives », organised by the Anthropology and Social Movements Network of the EASA, University of Perugia (Italy), 26th October 2013 –

This paper inquires into the consequences, for the debate on social movements, of considering the situations of depoliticised or under-represented populations, rather than those of groups already active and engaged in political and social struggles. Actually, the recent attention paid to popular uprisings in the Global South should not neglect, in a Gramscian sense, the need for a reflection on the conditions for mobilisation or non-mobilisation, and on the different stages of politicisation of subaltern groups.

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Les dilemmes du pastoralisme. Entre marginalisation et modernisation chez les éleveurs peuls à Djougou (Bénin)

Draft paper resumant les principaux résultats de recherche pour l’ANR ECLIS (Environnement Climat Société) sur les pasteurs peuls de Djougou au Bénin. Une version corrigée est en cours de préparation pour publication

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Les marges de l’Etat. Gramsci, les FulaaBe et l’Etat mauritanien

Ce texte est une version préliminaire, en langue française, de l’article « Huunde fof ko politik – Everything is politics. Gramsci, Fulani and the State in Mauritania », Africa Today, Volume 58, Number 3, Spring 2012, Special issue “Central Peripheries and Sliding Contexts: Absence and Marginality as Spaces of Emergence”: 2-21. L’article en anglais est enrichi par une réflexion sur la question cruciale de la résistance qui malheureusement manque dans cette version française.

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Misrepresented. Mauritanian refugees and Returnees in the Mauritania-Mali Borderland

Paper presented at the Conference of the African Studies Association (ASA), Chicago, IL, USA, November 2008

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Mobilizing Family Relationships against Marginality. The Case of the FulaaBe of Mauritania

This paper was presented at the European Conference of African Studies of AEGIS, in Leiden, July 2007. A longer version of the paper has been published in Italian: Ciavolella, Riccardo. 2009. « I Fulaabe della Mauritania e i loro tentativi di integrazione allo stato ». In Alice Bellagamba, ed., Inclusi/Esclusi. Prospettive africane sulla cittadinanza. pp. 62-85. Torino: UTET. Please, also refer, for a longer discussion in French, to my PhD dissertation Le pouvoir aux marges. Les Fulaaɓe et l’État mauritanien. Ph.D. diss., Università di Milano Bicocca, École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2008; and to the monograph Les Peuls et l’Etat en Mauritanie. Une anthropologie des marges. Paris: Karthala, 2010.

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Une analyse anthropologique du processus de Concertation dans des Communes du Guidimakha (Mauritanie)

Enjeux locaux et influences externes, conflits politiques et citoyenneté communale –

Rapport de mission de recherche pour compte du Groupe de Recherche et Réalisations dans le Développement Rural (GRDR), En Mauritanie, en 2006. Une partie de ce travail a été repris dans l’ouvrage: Ciavolella, Riccardo. 2010. Les Peuls et l’Etat en Mauritanie. Une anthropologie des marges. Paris:Karthala. Des considérations plus générales sur ce travail d’anthropologie appliquée ont été publiées en italien dans l’article: Ciavolella, Riccardo. 2012. « Per chi parla l’antropologo. Legittimità della ricerca tra i marginali dello sviluppo, partendo da un caso della Mauritania centro-meridionale ». In Francesca Declich, ed., Il mestiere del consulente antropologo. Riflessioni su esperienze tra sviluppo e istituzioni. pp. 51-63, Roma: Carocci. –
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