Archives de catégorie : Post in ITALIANO

Qualche nota (non su Fusaro ma) sul dissenso come elemento di nuovo consenso egemonico

Riferirsi a Gramsci per sostenere che viviamo nel tempo del Pensiero Unico Dominante che non ammette critica né dissenso significa non avere capito bene Gramsci o non avere letto bene la realtà storica, il che è, a mio parere, per certi versi equivalente. Per Gramsci l’egemonia si fonda certo sulla diffusione culturale di valori e concezioni del mondo che sono organiche a un sistema economico capitalistico, a cui contribuiscono ugualmente delle istituzioni il cui compito è oliare gli ingranaggi e assicurare la stabilità sociale quel tanto che basta per la riproduzione e per l’espansione del sistema. Tuttavia, il capitalismo non è, appunto, un sistema stabile: ha bisogno di essere preservato; e ancora: anche protetto, ha bisogno di espandersi continuamente. Quindi, il capitalismo è un processo storico. Come tale, è un tentativo costante di superare – offrendo nuove opportunità quando va bene o con la repressione quando va male – delle contraddizioni sul piano sociale (contestazioni, crisi, rivendicazioni…) che emergono dalle distorsioni che esso stesso produce nel suo sviluppo – le disuguaglianze economiche, l’emarginazione sociale di larghe fette di popolazione, il prosciugamento delle risorse di un territorio, l’accaparramento di beni comuni. Esso è suscettibile di condurre se stesso a una situazione di crisi qualora venga meno la sua capacità di inglobare nuove fette sociali nella “classe media”, di preservare la fiducia sociale indispensabile all’espansione dei consumi attraverso l’indebitamento, di procedere all’espansione formale di diritti politici e sociali, di assicurare sfere di “pace” e di fare apparire le istituzioni politiche che guidano il processo come “legittime”. Ma la crisi non è un evento. Può durare per tanto tempo – finché il nuovo non nasce; o più spesso finché l’egemonia non avrà trovato le risorse economiche, culturali e istituzionali per risolvere la crisi e con essa rigenerarsi. In questo contesto dinamico, la Storia è sempre fatta di storie molteplici anche se sempre interdipendenti: di pensieri differenti, di immaginari contrastanti, di aspirazioni alla trasformazione, di dinamiche divergenti, di punti di resistenza. Pensare a questi però solo nei termini del “dissenso”, risulta essere, paradossalmente, funzionale al recupero di esso da parte dell’egemonia stessa. Il “dissenso” si riduce alla figura eroica dell’individuo che si pone su un piano di superiorità morale: il suo compito è di denunciare. E come diceva Gramsci, è nei momenti di crisi egemonica che si diffondono il clientelismo e la corruzione e al tempo stesso che questi ultimi diventano i bersagli preferiti, se non unici, di una critica politica ridotta a sola denuncia morale.

La figura del denunciatore dissenziente, certamente, si pone, o perlomeno si pensa, al di fuori dell’egemonia e della sua espansione culturale. La figura del “dissidente” oggi esiste davvero: anzi, si è generalizzata al punto da rappresentare la maniera in cui la maggior parte delle persone concepiscono se stesse, da chi vomita insulti sui social networks al filosofo che si pone come rappresentante di un nuovo risveglio. E’ essere dissenzienti che fa consenso. Tale diffusione è però il segno della contraddizione dello stesso “dissidente”: se il dissenso non è possibile, come è possibile denunciare il sistema per l’assenza di spazio per la denuncia? In questo modo, si lascia la storia in mano agli eroi o agli stregoni – che si credono non sottoposti alle leggi della storia – che propongono di risolvere, con la loro iniziativa morale e con le armi concettuali di identità metafisiche – le crisi dell’egemonia capitalistica. Solo che quest’ultima, come ha fatto in passato, può ben approfittarsene e utilizzare il “dissidente” per operare la sua rivoluzione passiva: accettare che le istituzioni diventino altro e anche i nostri modi di pensare; ma sempre lasciando che la macchina del capitale produca le sue distorsioni e noi zitti ad accettare. Basta trovare e identificare altri nemici, interni ed esterni: ci si sentirà « dissidenti » rispetto ai Grandi Poteri. Ed è un po’, molto, anche responsabilità del pensiero “di sinistra”, che si è lasciato ipnotizzare, questi ultimi anni, da un rigurgito di spontaneismo, da un populismo della denuncia, da miti di una politica anti e contro puramente passiva con termini quali “sovversione” o « contropotere », facilmente recuperabili oggi da un pensiero impressionistico e revanchista e complottista, che macina e metabolizza, e al tempo stesso ribalta, la storia di lotte di emancipazione popolare in un nuovo pensiero « populista » che annuncia il superamento delle frontiere ideologiche – e in tal modo pende inevitabilmente e fortemente da una parte soltanto senza ammetterlo e addirittura – lo accetto – qualche volta senza neanche saperlo.

Dovrebbe esserci una bella differenza tra dissenso e politica. La prima è indispensabile, certo, ma non è sufficiente alla politica: ne é solo un bagliore, un principio che si spera possa muovere il « soggetto » dalla morale alla prassi politica. Quest’ultima, nel senso alto di Gramsci, è la produzione, qui e ora nella storia, di una nuova egemonia, di nuovi immaginari realisti piuttosto che utopici, di critiche costruttive piuttosto che di semplici denunce morali: ma di realismi e costruzioni ben più ardimentose del semplice piegarsi al reale o del compiacersi nel denunciarlo. In fin dei conti, avremmo bisogno di un populismo del riscatto inteso come speranza ed emancipazione di tutti piuttosto che di un populismo del riscatto inteso come revanchismo e vendetta tra poveri e come denuncia eroica: è un bivio di fronte al quale già siamo stati posti.

TRADURRE DAI MARGINI. Riflessioni su subalternità e iniziativa politica a partire da un’antropologia della « questione pastorale »

Intervento al Seminario « Il laboratorio gramsciano », Ecole française de Rome, Roma, 3 luglio 2015

 Da antropologo, posso considerare Gramsci e il suo pensiero non come oggetti di ricerca in sé, ma come strumenti per pensare e interpretare le realtà storiche con le quali mi confronto nelle mie indagini etnografiche. Come richiestomi dunque dagli organizzatori di questo seminario dell’Ecole française de Rome, che ringrazio sinceramente, la mia presentazione non sarà incentrata su una critica di un qualche concetto gramsciano, ma piuttosto su come intuizioni ed elaborazioni gramsciane possono essere “tradotte” in una ricerca antropologica, a partire evidentemente dalle mie esperienze etnografiche. Anticipo subito di sentirmi un poco a disagio in questo esercizio, visto che dovrò in qualche modo “giustificare” il fatto che mi occupo al contempo di Gramsci e della sua influenza sull’antropologia sul piano teorico e poi di ricerche più prettamente etnologiche in Africa che possono sembrare lontane dalla prospettiva filologica e teorica più generale. Vi invito pero a questo détour per terre lontane con l’obiettivo appunto di dimostrare quanto una riflessione che parta da uno studio di un caso storicamente determinato di gruppo subalterno, per quanto esotico, possa rendere perlomeno legittimo il tentativo di operare una “traduzione” con esperienze sentite come più vicine, altrimenti detto tra il Sud e il Nord o tra la periferia e il centro, e di conseguenza, una traduzione tra esperienze storiche diverse, ognuna espressa e vissuta con il proprio linguaggio politico e la propria storia particolare, ma dalle quali dobbiamo tirare fuori, se possibile, un “senso comune” per pensare alla subalternità nel nostro mondo comune. Come cerchero di dimostrare, tale esercizio di traduzione antropologica è anche una traduzione, in senso propriamente gramsciano, tra il caso empirico e la teoria, tra il concreto e l’astratto, tra il particolare e l’universale, tra un’esperienza soggettiva e le forze della storia.

Per fare ciò, farò riferimento in particolare al Quaderno 25 Ai margini della storia (Storia dei gruppi sociali subalterni), del 1934, che riprende e sviluppa note dei quaderni 1 e 3 del 1930 e una nota del quaderno 9 del 1932. Ricordo che questo è l’unico quaderno speciale su un argomento che non è annunciato nei diversi elenchi programmatici (Q1 e 8) e che su di esso si fonde gran parte dello studio dei gruppi subalterni nelle scienze umane e sociali di ispirazione gramsciana. In esso, Gramsci dà qualche indicazione per lo studio della storia dei gruppi subalterni, evidenziando il fatto che tale studio può solo prendere la forma della monografia, quindi dello studio il più dettagliato possibile di un gruppo subalterno particolare. Questo perché, ricordo, le tracce storiche lasciate dai subalterni sono per definizione poche, poiché la loro storia è “disgregata ed episodica” (Q 25 §2); ma anche perché, come vedremo, la subalternità prende forme differenti in funzione della situazione storica particolare, per cui Gramsci richiama ad un comparatismo controllato qualsiasi tentativo di generalizzare, per “analogia”, a partire da un caso di subalternità particolare (Q 25 § 4, cfr Q 3, pp.11-13).

Da più di dieci anni ormai, la mia ambizione di ricerca è quella di costituire delle “monografie” etnografiche presso popolazioni marginali, in particolare di origine pastorale, dell’Africa Occidentale, delle monografie con cui l’antropologo “integrale”, per parafrasare l’idea di “storico integrale”, tenta di raccogliere i materiali parziali e frammentari della politica subalterna per consolidare, nella storia, le sue tracce. Da queste ricerche, che ad alcuni possono sembrare prettamente etnologiche, tento di costruire una riflessione più ampia, attraverso la comparazione e l’elaborazione teorica, sulle condizioni di possibilità di una politica dei subalterni e di una loro “iniziativa autonoma”: altrimenti detto, sulle condizioni di possibilità dell’emergere di un soggetto storico collettivo presso gruppi che, per definizione ancora del Quaderno 25, “subiscono l’iniziativa politica delle classi dominanti”. Per dimostrare il legame organico tra questi due momenti della ricerca – tra l’empirico-etnologico e il teorico-antropologico-, comincerò tuttavia con il distinguerli per spiegarli e tentare di renderli più chiari.

Dal punto di vista teorico, la mia problematica di ricerca mi porta a confrontarmi con una vasta letteratura interdisciplinare che ha trattato delle forme che possono prendere l’attività, l’azione, la pratica e i discorsi politici dei gruppi subalterni: la storia sociale di un Hobsbawm o di un Thompson sulle ribellioni primitive, le sommosse popolari, le economie morali o il ruolo storico delle masse; la filosofia politica che discute della possibilità del soggetto politico nella storia; l’antropologia politica che ha analizzato la ripresa d’iniziativa dei popoli colonizzati e i movimenti terzomondisti, anche e soprattutto d’origine religiosa (De Martino, Lanternari, Balandier, Gluckman); e l’antropologia e la storiografia, soprattutto delle società contadine, che si sono soffermate sui significati politici delle forme di resistenza quotidiana o su movimenti popolari rurali tanto sommersi quanto efficaci nel costruire soggetti storici opposti al potere (ad esempio Scott, Guha e tutti i Subaltern Studies).

Questi dibattiti sulla politica subalterna sono in intimo rapporto con tre nodi teorici ai quali dunque mi interesso: l’antropologia politica; il pensiero di Gramsci; e, infine, la teoria sociale contemporanea, in particolare la teoria dei movimenti socialiche pongo in relazione reciproca, in una sorta di traduzione triangolare.

Per quanto riguarda il rapporto tra l’antropologia e Gramsci, mi interesso al contempo all’uso fatto di Gramsci nell’antropologia italiana del dopo-guerra e nel dibattito attorno al folklore e all’introduzione di concetti gramsciani nell’antropologia politica soprattutto di lingua inglese, a partire dagli anni ’70, cercando di dimostrare come questa abbia operato letture parziali e forzature per adattare il linguaggio gramsciano all’interno del dibattito post-strutturalista tra libertà e struttura e tra soggettività e storia. Ci si trova di fronte così a una situazione in cui alcuni antropologi hanno considerato Gramsci in senso libertario e post-marxista, come un teorico della pura resistenza al potere, della costruzione di una contro-egemonia, della guerra di posizione nella società civile e della capacità sempre affermata di libertà di pensiero e di azione autonoma del soggetto rispetto al potere; e altri che l’hanno piuttosto criticato come teorico del totalitarismo comunista, mettendone in risalto un’eredità leninista e una teoria dell’egemonia, mal compresa come semplice imposizione dell’ideologia dominante, che si adatterebbe male agli appelli attuali per forme non-egemoniche di alternative politiche e sociali.

Ho reperito simili usi e letture contradditorie di Gramsci anche in seno alle teorie più recenti che riflettono sui movimenti sociali e sulle forme di contestazione popolari contemporanee: dai post-anarchici, come Richard Day, che affermano che “Gramsci è morto” e con lui l’idea dell’egemonia da rimpiazzare con quella dell’affinità, a chi, all’opposto, considera il movimento di Occupy Wall Street come un momento gramsciano in quanto avrebbe creato una frattura culturale nell’uniformità ideologica del capitalismo finanziario e neoliberale. In un articolo apparso sul numero recente di Actuel Marx su Gramsci, tento di dimostrare che questi usi opposti del pensiero gramsciano perdono di vista la questione centrale della costruzione del soggetto, o per meglio dire, della “volontà collettiva” presso i subalterni.

Per chiudere la mia triangolazione, tento di analizzare il modo in cui la teoria critica contemporanea che ispira le teorie dei miovimenti sociali è influenzata dall’immaginario o dalla letteratura etnologica e in particolare dalla figura del “nomade” che rimanda ad un’idea di libertà come simbolo di autonomia, un concetto come vedremo centrale nella riflessione gramsciana. Interessandomi dal punto di vista etnologico a popolazioni di origine nomade e pastorale, ho cercato di ricostruire una genealogia antropologica di questa nomadologia, a partire dalle opere di Deleuze e Guattari fino alle teorie contemporanee come quelle della moltitudine che annunciano l’emergere di un “nuovo barbarismo”. Il Trattato di nomadologia de deleuze e Guattari del 1980, fortemente ispirato da Clastres e dall’antropologia politica delle società senza stato, è un esercizio di teorizzazione a partire però da una letteratura etnografica di popolazioni nomadi – e segmentarie, come si diceva all’epoca – realmente esistite: avendo descritto empiricamente tali popolazioni, l’antropologia diventa, in questa prospettiva, una sorta di autorità conoscitiva e offre così legittimità empirica alla speculazione filosofica. In Deleuze e Guattari, però, il riferimento alla verità etnografica è un espediente per tramutare il “nomade” in metafora: in una prospettiva fortemente libertaria, il “nomade” costituirebbe una figura della libertà non sottomessa al rapporto di potere e in quanto tale dovrebbe essere attualizzata per pensare la libertà nella società contemporanea, non come soggetto che partecipa attivamente al rapporto di forza storico e si emancipa nell’iscriversi in un processo di trasformazione sociale, ma una soggettività fluttuante la cui libertà, del tutto soggettiva, si esprime nel nascondersi negli interstizi del potere o nel sottrarsi al dominio scappando per lignes de fuite, per vie di fuga.

Tale concettualizzazione è molto in voga oggi nella teoria dei movimenti sociali e considera l’emancipazione come legata alla costruzione di una spazialità alternativa e soprattutto autonoma rispetto al sistema, che potremmo riassumere con il termine di “alterotopia”. E’ il caso, ad esempio, di buona parte della teoria della moltitudine, che vanta una discendenza diretta con il pensiero di Deleuze e Guattari, ma anche di una serie di proposte teoriche e ideologiche a vocazione politica che si fondono comunque sull’immaginario antropologico della differenza, come le prospettive anti-universalistiche delle tendenze più post-moderne o culturaliste degli studi post-coloniali (vedasi Spivak o Chatterjee) e più recentemente della teoria decoloniale e antropologica del cosiddetto ontological turn, che affermano l’assioma dell’intraducibilità tra esperienze e linguaggi culturali distinti, ma che fanno comunque dell’altro una fonte di ispirazione per pensare l’alternativa[1]. Emblematico in questo senso mi sembra il pensiero di David Graeber, antropologo anarchico della London School of Economics considerato la figura intellettuale militante di spicco del movimento Occupy e che propone la costruzione di utopie prefigurative del post-capitalismo in spazi autonomi sottratti al sistema presente prendendo ispirazione da nomadi, pirati e società segmentarie. Il filo conduttore tra queste teorie politiche di ispirazione antropologica è che la riflessione sulle possibilità di emancipazione sono strappate via dai rapporti di forza storici: il nomade non è inteso come subalterno, poiché può liberarsi sottraendosi al rapporto di forza e rinunciando alla sua servitù volontaria dando sfogo al suo desiderio di libertà: come un “nomade” appunto, si insinua negli interstizi del potere, crea in un altrove l’alternativa e riscopre l’autonomia.

In questa discussione, Gramsci può sembrare molto lontano, ma quel che è possibile fare è proprio una critica gramsciana della “nomadologia” che influenza la teoria critica contemporanea. Questo tipo di teorizzazione pecca infatti di un certo primitivismo o selvaggismo, ma soprattutto di un utopismo esotico, simile a quello che Gramsci aveva criticato a proposito della letteratura popolare di carattere utopico e avventuroso, da Tommaso Moro a Swift – faccio qui riferimento ancora al quaderno 25, paragrafo 7 intitolato Fonti indirette. Le “Utopie” e i così detti “romanzi filosofici”. Nella medesima prospettiva, la stessa idea di autonomia storica e di alternativa contro-egemonica evocata dalla figura del nomade non è possibile all’interno di un quadro gramsciano, nella misura in cui non si può concepire una forma di soggettività politica, e a maggior ragione di una soggetto potenzialmente rivoluzionario, al di fuori del rapporto di forze storico, come se il subalterno per essere libero potesse semplicemente decidere di ritirarsi dalla lotta per l’egemonia.

E’ proprio in tal senso che considero utile, in questo dibattito, tornare alla realtà etnografica, alla realtà empirica di alcune popolazioni nomadi, determinata storicamente e all’interno di particolari e precisi rapporti di forza storici, per dimostrare che la loro soggettività politica non è posta al di fuori della storia, ma ben al suo interno. Trattandosi di popolazioni di origine “nomade”, questo è un compito arduo, nella misura in cui gran parte dell’immaginario comune, politico e pure scientifico sui nomadi è quello dell’autonomia politica ed economica, cioè dell’esteriorità rispetto ai rapporti di potere e alla modernità.

In Mauritania, Senegal, Mali e Benin del Nord ho studiato presso delle comunità di etnia peul, anche detti Fulani (o Fulbe nella loro lingua), e di origine nomade. Certamente, la loro storia e la loro cultura sono effettivamente segnate da un’esperienza di autonomia politica e sociale, resa a lungo possibile da un modo di produzione pastorale. In questo, infatti, e a differenza del modo di produzione agricolo, il capitale, cioè il bestiame, è mobile e permette alle comunità pastorali di fuggire da ogni centralizzazione politica o ogni tentativo di dominio da parte di comunità esterne. La vita nomade è stata dunque a lungo un’opportunità per preservare l’autonomia politica e sociale rispetto a stati territoriali, basati sull’agricoltura, la centralizzazione istituzionale e la gerarchia sociale e politica.

Non bisogna certo pensare a queste popolazioni come a dei gruppi isolati, visti gli scambi e le interazioni continue con i vicini, ma la loro è una storia di autonomia spaziale relativa, resa possibile dall’esistenza di quel che alcuni storici (come Igor Kopytoff) hanno chiamato la “frontiera africana”, ossia spazi interstiziali non sottomessi a centri di potere incapaci di saturare il territorio africano. Questa situazione, che io chiamerei di “marginalità esteriore” rispetto allo Stato, è andata avanti dall’epoca precoloniale per attraversare l’esperienza del regime coloniale, incapace anch’esso di sottometterli completamente, fino addirittura alla costruzione degli Stati indipendenti. In alcuni casi, la loro incorporazione allo stato può dirsi compiuta solo negli anni 1980, al momento delle grandi siccità saheliane che hanno obbligato, come altrove, queste popolazioni pastorali a sedentarizzarsi. Il problema è che il lungo processo di incorporazione si è tradotto, una volta compiuto, in una emarginazione interna di questi gruppi, talvolta addirittura perseguitati in operazioni di pulizia etnica perché considerati selvaggi inadatti alla modernità statale e generalmente esclusi dalla redistribuzione delle risorse statali e dall’allocazione dei progetti di sviluppo da parte delle istituzione della governance e delle ONG. Questa ripartizione delle risorse avviene in effetti attraverso logiche clientelari, talvolta connotate in termini identitari, ossia tribalisti o regionalisti: tribalismo e clientelismo sono, in effetti, nei paesi africani in questione, dei modi di regolazione del rapporto tra stato e società civile – o come diceva Gramsci (Q 1 § 48) per l’Italia delle forme intermediarie dell’esercizio dell’egemonia tra la forza e il consenso -, resi possibili dalla dipendenza economica di tali stati africani da ricchezze non prodotte localmente, ma importate attraverso rapporti di dipendenza finanziaria, come nel caso dello sviluppo, o attività terziarie, come il commercio o la vendita di risorse primarie. Non ho il tempo qui di sviluppare l’analogia che ho già tentato altrove, seguendo peraltro alcuni scienziati politici africanisti, tra l’incompletezza del processo di formazione dello stato-nazione italiano e quella degli stati-nazione africani, che darebbe vita a forme simili di pratiche di governo: l’assimilazione molecolare delle elite dell’opposizione – o di gruppi tribali ed etnici antagonisti –; le rivoluzioni passive rappresentate da tanti colpi di stato o processi di democratizzazione che, in sostanza, non cambiano, né gli uni né gli altri, i blocchi sociali elitari che governano questi paesi; e la costruzione di fedeltà politiche, soprattutto elettorali, grazie alla distribuzione di tali risorse velate da discorsi populistici di presidenti e governanti che si dicono “dalla parte del popolo”. Rimane tuttavia interessante notare che, per quanto riguarda le popolazioni di cui mi occupo, la loro emarginazione e la loro mancata integrazione a questo rapporto di potere sono spiegate dalle istituzioni locali e nazionali e dalle altre comunità avvantaggiate facendo riferimento all’origine nomade e pastorale di questi gruppi e dunque alla loro presunta natura selvaggia, autonomia storica e incapacità ad integrarsi nella modernità. In questo senso, nel titolo ho proposto la nozione di “questione pastorale” per parafrasare la “questione meridionale”. Come denunciato da Gramsci nel ’26 a proposito dei discorsi sui Meridionali, anche per queste popolazioni di origine nomade la condizione di subalternità è spesso spiegata dai gruppi dominanti facendo riferimento ad un’esteriorità dei subalterni rispetto allo stato e alla storia. In realtà, noi sappiamo che la subalternità non può essere intesa, come l’ha recentemente detto Peter Thomas, se non come un prodotto storico del rapporto di forza tra gruppi sociali: nella modernità, non c’è spazio per una subalternità completamente autonoma dal rapporto egemonico.

Il passaggio dalla marginalità esterna all’emarginazione interna dei gruppi pastorali di cui mi occupo è qualcosa di molto simile a quel che descrive Gramsci a proposito della subalternità con l’incorporazione dei subalterni allo stato moderno. Nel Quaderno 5, paragrafo 4, Gramsci compie una distinzione epocale tra la subalternità nello stato antico e medioevale e la subalternità nello stato moderno: nel primo caso, i subalterni godevano di una certa autonomia – “una vita propria, a sé, istituzioni proprie” – cioè una vita collettiva organizzata in modo autonomo; nello stato moderno, invece, la loro incorporazione provoca – cito – la “subordinazione all’egemonia del blocco dirigente e dominante, (che) quindi abolisce alcune autonomie”. A partire da qui, la preoccupazione del Quaderno 25 diventa di conseguenza capire come, all’interno dello stato moderno e della forma storica che egemonia e subalternità assumono in esso, sia possibile per i subalterni riconquistare l’autonomia politica rispetto alle classi dirigenti e dominanti, cioè di uscire da quella situazione in cui “subiscono l’iniziativa politica” altrui. “L’autonomia integrale” è in effetti il punto culminante dei sei gradi di politicizzazione che Gramsci propone di identificare nello studio delle classi subalterne e che riassumo brevemente:

« 1) il formarsi obbiettivo dei gruppi sociali subalterni (…) ;

2) il loro aderire attivamente o passivamente alle formazioni politiche dominanti (…) ;

3) la nascita di partiti nuovi dei gruppi dominanti per mantenere il consenso e il controllo dei gruppi subalterni (…);

4) le formazioni proprie dei gruppi subalterni per rivendicazioni di carattere ristretto e parziale;

5) le nuove formazioni che affermano l’autonomia dei gruppi subalterni ma nei vecchi quadri;

6) le formazioni che affermano l’autonomia integrale ecc..”.

La questione di cosa si intenda per “autonomia integrale” dell’iniziativa politica dei subalterni è per me però problematica. L’applicazione di questo concetto ad alcune analisi della subalternità ha dato esiti a mio avviso contraddittori con lo stesso spirito del pensiero gramsciano. Sappiamo tutti quanto Ranajit Guha, fondatore dei Subaltern studies, sia stato influenzato dal Quaderno 25 e abbia appunto tentato di dimostrare come la nazione indiana si sia costituita grazie ad un movimento del suo popolo autonomo rispetto al regime coloniale, che sarebbe dunque fondato sulla dominazione e non sull’egemonia. Frederick Cooper, tra i maggiori storici dell’Africa e più generalmente dell’imperialismo globale europeo, ha finemente criticato l’analisi di Guha proprio su questo punto: sulla sua insistenza sulla dimensione autonoma del processo di emancipazione e di costruzione nazionale, che negherebbe così l’inevitabile dinamica dialogica dell’egemonia coloniale[2], messa in luce piuttosto, secondo Cooper, da antropologi politici, come Balandier e Gluckman, che hanno analizzato la “situazione coloniale” appunto come un rapporto di forza storico. Per quanto riguarda ancora Guha, così come altri studiosi della politica contadina che si sono avvicinati a Gramsci, la questione dell’autonomia è legata a quella della “qualità” dell’iniziativa politica subalterna. Per questi autori, Gramsci sarebbe utile per l’analisi della politica subalterna come “sovversivismo” o come “forma di difesa allarmata” attraverso la “serie di negazioni” delle classi dominanti. E’ qui che l’analisi di questi autori si separa da Gramsci. Per loro, questo sovversivismo subalterno è già sufficiente a creare un movimento autonomo che ha il vantaggio, in una prospettiva già post-marxista, di rifiutare l’idea che sia necessaria una direzione politico-intellettuale esterna o quantomeno trascendente il gruppo sociale stesso perché dotato di coscienza. Per Gramsci, sappiamo invece quanto sia importante la trasformazione di grado dell’iniziativa politica subalterna, una trasformazione che ha i suoi poli opposti nel momento economico-corporativo e in quello etico-politico da raggiungere attraverso un processo catartico, come descritto nel Quaderno 13 su Sorel e Machiavelli, e che nel Quaderno 25 è dettagliato nei sei passaggi verso l’autonomia integrale che ho citato.

Per quanto riguarda i gruppi pastorali che ho studiato, il loro sovversivismo e le loro negazioni delle classi dominanti e dei rapporti asimmetrici di potere sono evidenti. Nella continuità di pratiche nomadi e marginali, essi mettono in pratica tutta una serie di tattiche e formulano tutta una serie di discorsi più o meno “nascosti”, per parafrasare James Scott, per raggirare il controllo dello stato e criticare le comunità privilegiate: nascondere qualche capo per evitare la imposta di capitazione sul bestiame, spostare il proprio accampamento per sfuggire alla repressione o la persecuzione, manifestare la loro “avversione” per la gente della città, darsi al brigantaggio, ecc. Queste tattiche, che per alcuni sono di “resistenza”, non sono però certamente sufficienti a cambiare la loro posizione all’interno del rapporto di forze sociali, il che contraddice l’idea che le tattiche di resistenza siano segno di autonomia politica del subalterno e che quindi siano in grado di condurli all’emancipazione senza un passaggio a un livello di coscienza e organizzazione superiore.

Questi gruppi mi hanno così manifestato il loro sentimento di emarginazione e crisi, identificando il bisogno di un loro risveglio culturale, secondo la loro stessa espressione (pinal o wumtere), e quindi manifestando il bisogno di “intellettuali” capaci di rappresentarli politicamente. Ricordo rapidamente che, in lingua vernacolare, il termine per dire intellettuale e rappresentante è lo stesso (Jangudo), il che dimostra l’associazione implicita tra funzione culturale e funzione politica per queste comunità illetterate. Tra i problemi di questi gruppi, in effetti, ci sono: il fortissimo analfabetismo che li espone ad ogni tipo di raggiro nel gioco politico e sociale formale e legale; l’incapacità di modernizzare le proprie attività economiche, trasformando ad esempio il pastoralismo estensivo in allevamento intensivo, il che richiede formazione e competenze; la loro frammentazione sociale, che rende arduo ogni tentativo di mobilitazione collettiva; e il fatto che la loro presenza nel sistema sociale e politico più largo è mediato da rappresentanti di altre comunità e non da rappresentanti propri. Di fronte a questi problemi, solo l’avvento di un intellettuale sembra in grado di risolvere questi problemi “rappresentando”, in tutti i sensi del termine, i gruppi subalterni.

Mi sono così interessato ad alcune esperienze embrionali di mobilitazione sociale e politica presso questi gruppi, esperienze che si sono sviluppate grazie all’emergere di qualche figura intellettuale, un’apparizione che, secondo la lettura che Gianni Fresu ha dato della concezione gramsciana della subalternità, sarebbe la condizione di conquista appunto di quell’autonomia integrale nella lotta per l’egemonia di cui parla il Quaderno 25[3].

Un dato da mettere subito in rilievo è che queste figure intellettuali sono emerse, nei differenti casi che ho studiato, nel quadro del coinvolgimento recente delle comunità in movimenti religiosi. Ho studiato in particolare un movimento islamico in Mauritania e un movimento missionario evangelista in Benin che hanno coinvolto le comunità Fulani pastorali. Nonostante la diversa affiliazione religiosa e i diversi contesti, questi due movimenti sono simili nel fatto che hanno identificato i gruppi marginali Fulani come punto di partenza del loro proselitismo, elaborando un discorso non solo religioso, ma anche politico, di riscatto dall’emarginazione sociale attraverso la fede, la pratica e la comunità religiosa – ed evito qui un’analogia con l’esperienza di Lazzaretti descritta nel Quaderno 25 che mi porterebbe troppo lontano. Si tratta di correnti religiose minoritarie nel quadro dei movimenti islamici e cristiani regionali, ma che hanno appunto insistito sull’idea di minoranza ed emarginazione di queste comunità per presentare l’esperienza religiosa come opportunità di riscatto. In entrambi i casi, in effetti, la promessa di salvezza spirituale è costruita attraverso una promessa di emancipazione. E tale riscatto sociale passa inevitabilmente per quel che chiamano il risveglio culturale: questi movimenti religiosi sono infatti all’origine di programmi di alfabetizzazione e scolarizzazione che, negli ultimi decenni, hanno formato gli attuali intellettuali che si propongono di rappresentare le comunità emarginate: la fine dell’emarginazione passerebbe attraverso l’acquisizione di una nuova cultura, senza tradire però il sentimento d’appartenenza al gruppo.

Prenderò come esempio il caso del Benin. Qui, le missioni evangeliste sono legate ad un movimento missionario americano, il Church Growth Movement, fondato e sviluppato da religiosi non a caso con forti interessi antropologici, nel quale si teorizza la conversione di quelli che vengono chiamati gli “unreached peoples”. La loro integrazione al movimento religioso avviene attraverso quel che il fondatore Donald MacGavran ha chiamato la “teoria del movimento popolare” che propone di introdurre il messaggio evangelico, ma anche i valori della modernità, integrandoli organicamente nella lingua e nei costumi locali, in un processo di trasformazione organica della cultura tra vecchio e nuovo, tra tradizione e modernità, tra identità interna e messaggio esterno.

Nella loro attività di leader rurali, gli intellettuali Fulani che ho seguito hanno seguito la stessa traiettoria, integrando organicamente discorsi identitari e tradizionalisti con discorsi di modernizzazione, proponendosi dunque come “traduttori” o intermediari tra la comunità subalterna e la realtà socio-politica esterna, ma anche tra l’identità culturale e l’acquisizione di competenze e conoscenze “moderne” in vista della modernizzazione delle attività economiche e del modo di vita, e tra i linguaggi locali e il linguaggi della politica e dello sviluppo. Quel che puo sembrare paradossale è che il discorso identitario, con l’insistenza sulla specificità culturale e storica del gruppo, è in realtà una strategia per essere meglio integrati al sistema, per rivendicare un posto nel sistema di distribuzione delle cariche politiche e delle risorse dello stato e dello sviluppo. In questo contesto, un intellettuale rurale con cui ho a lungo lavorato ha perfino deciso, dopo mesi di esperienza etnografica con me nei villaggi della sua stessa comunità, di effettuare in maniera autonoma un’etnologia del proprio gruppo – che io ho peraltro reso disponibile su internet – un caso di “antropologia spontanea” o di “auto-rappresentazione” identitaria di un gruppo subalterno – “sì, il subalterno parla e si rappresenta, verrebbe da rispondere a Spivak”. Questa auto-rappresentazione etnografica è considerata necessaria dall’intellettuale per dare visibilità alle tracce storiche del proprio gruppo e a partire da ciò rivendicare un posto nella società: rappresentare politicamente significa anche rappresentare etnograficamente. E’ a partire dal riconoscimento della propria esistenza storica che la comunità puo, secondo questo intellettuale, rivendicare un posto nel sistema.

Nei loro progetti di modernizzazione della comunità e al tempo stesso di affermazione di una specificità culturale, questi intellettuali hanno molto insistito sull’idea dell’autonomia (espressa dal concetto di sago, traducibile con l’idea di “fare affidamento su stessi”), come reazione alla sfiducia ormai riposta nelle istituzioni e in tutti quei rappresentanti politici, formali o informali, legati allo stato o al potere tradizionale, che si sono proposti di essere loro rappresentanti. Questa rivendicazione di autonomia ha tuttavia anch’essa un aspetto paradossale: essa intende cambiare la situazione marginale e subalterna del gruppo integrandolo meglio al sistema egemonico che fino ad oggi ha prodotto la sua marginalità e subalternità, ossia quello della ripartizione clientelare e tribale delle risorse e delle cariche. Si tratta insomma di una poltiica di riconoscimento, nel senso dato all’espressione da Axel Honneth, e non di trasformazione sociale. Non c’è ribaltamento dei rapporti di forza, né una trasformazione radicale della società cha siano posti come obiettivi. Questa rivendicazione dell’autonomia rimane, dunque, secondo me, allo stadio che Gramsci, nei suoi “criteri metodici” del Quaderno 25 paragrafo 5, identifica non nel punto sei – ossia l’autonomia integrale – ma tra il punto 4 e il punto 5 che ricordo: “le formazioni proprie dei gruppi subalterni per rivendicazioni di carattere ristretto e parziale” (nel mio caso le rivendicazioni identitarie); e “le formazioni che affermano l’autonomia dei gruppi subalterni ma nei vecchi quadri” (e nel mio caso, i vecchi quadri sarebbero quelli della politica tribalista e clientelare su cui si regge il sistema di potere stesso e che produce la subalternità).

Per queste ragioni, credo che la discussione di Gramsci sull’autonomia come obiettivo della politica dei subalterni non debba essere dissociata dalla discussione, sviluppata altrove e forse non nel Quaderno 25, sul bisogno di creare volontà collettive e quindi soggetti storico-politici che superino le esperienze subalterne particolari, proprio per superare il carattere disgregato, frammentario e molteplice della subalternità che tuttavia il Quaderno 25 mette in luce. Questo obiettivo, dal punto di vista dell’antropologo “integrale” è certo da raggiungere collettivamente, ognuno contribuendo con il proprio caso all’opera di “traduzione” della propria monografia singolare nel dibattito generale sulle condizioni storiche di possibilità di iniziative politiche subalterne in vista della loro emancipazione. Vi chiedo dunque scusa se vi ho costretto a un lungo détour ai margini saheliani, ma è proprio in senso gramsciano che ho pensato di tradurre questi margini nei dibattiti sul nostro mondo.

[1]                F. Luisetti et al., The Anomie of the Earth: Philosophy, Politics, and Autonomy in Europe and the Americas, Duke University Press, 2015.

[2]                F. Cooper, Conflict and Connection, in «The American Historical Review», 99, 5 (1994), pp. 1516–45; F. Cooper, Decolonizing Situations: in «French Politics, Culture & Society», (2002), pp. 47–76.

[3]                G. Fresu, Stato, società civile e subalterni in Antonio Gramsci, in A. Baldussi et P. Manduchi (dir.), Gramsci in Asia e in Africa, 2010, pp.74-92.

Egemonia e soggetto politico in antropologia

Intervento al seminario Egemonia prima e dopo Gramsci, organizzato da Fabio Frosini, 20 e 21 ottobre 2014, Università di Urbino

Egemonia Urbino_Locandina_20-21 ottobre 2014

Introduzione – Egemonia – Antropologia della resistenza e della coscienza tra le masse contadine – Tentativi di mediazione tra antropologia politica, storia sociale e pensiero gramsciano

Introduzione

In quest’intervento, intendo presentare alcuni nodi cruciali dell’uso che gli antropologi politici fanno e hanno fatto del pensiero gramsciano. La questione mi sembra di una certa importanza per la situazione attuale, se consideriamo che gli antropologi e l’antropologia stanno giocando un ruolo, forse inatteso, nella costruzione teorico-politica dei movimenti contestatari nella fase attuale di crisi dell’egemonia capitalistica. Negli ultimi decenni, l’antropologia politica si è dimostrata utile ad analizzare la costruzione di soggettività frammentarie e le loro forme di resistenza. L’immaginario di subalternità e resistenze prodotto dall’antropologia ha saputo ispirare i movimenti sociali e la teoria critica che li accompagna, dal “nomade” o il “selvaggio” di Deleuze e Guattari – presi in prestito a Clastres e all’antropologia politica delle società senza stato -, fino alle teorizzazioni dei movimenti sociali attuali dell’antropologo anarchico David Graeber[1]. La dimensione libertaria, e quindi anti-egemonica, è evidentemente molto forte in questo tipo di elaborazioni. L’antropologia sembra offrire esempi di alter-politica[2], buoni per pensare formule politiche differenti, dove l’emancipazione possa passare attraverso forme non istituzionalizzate, “dal basso”, e tese alla costruzione di alternative piuttosto che al sovvertimento del sistema attraverso la presa del potere, come recita il celebre titolo di Holloway[3].

In questo contesto, la figura di Gramsci è strattonata, da una parte, da antropologi d’orientamento libertario come James C. Scott, che lo criticano in quanto teorico dell’imposizione del pensiero unico; dall’altra, da antropologi come James Ferguson per il Sudafrica o John Gledhill per il Messico[4], che vi vedono il teorico di forme di resistenza e di produzione di soggettività antagoniste in seno alla “società civile” su scala globale. Anche nell’antropologia politica attuale, si potrebbe dire, esiste un “Gramsci conteso”[5].

La mia ipotesi è che, per comprendere questi usi talvolta contradditori, si debba risalire all’inserimento di Gramsci nell’antropologia politica internazionale, soprattutto anglofona, tra gli anni 70 e 80, nel momento in cui essa era influenzata dalla French Theory e partecipava al dibattito sul rapporto tra struttura e agency. In questo quadro, si può dire che Gramsci arrivi nell’antropologia politica internazionale subendo, in un certo senso, un processo di “post-strutturalizzazione”, facendolo partecipare al dibattito sulle soggettività e sulle pratiche e tattiche di resistenza che prendono forma in un contesto egemonico. La mia impressione è che quest’inserimento di Gramsci in tale dibattito, pur essendo stato molto proficuo, abbia oscurato un punto centrale della riflessione gramsciana: il tentativo di comprendere la maniera in cui queste resistenze “negative” dei soggetti subalterni, che “subiscono sempre l’iniziativa politica delle classi dominanti”, possano, attraverso un processo catartico e più quantitativo che qualitativo di presa di coscienza, uscire dalla micro-fisica del potere, a somma zero, tra la dominazione e la resistenza e favorire l’istituzione dei soggetti sociali in soggetti politici e storici, dotati di una volontà collettiva e capaci di un’egemonia nuova. Se guardiamo agli usi che gli antropologi politici hanno generalmente fatto dei concetti gramsciani, vediamo che c’è una specie di mancanza, non so se frutto di reticenza, superficialità o paura: l’assenza di un confronto approfondito con Gramsci sulla questione della traduzione delle resistenze e ribellioni negative e difensive dei subalterni in un’iniziativa politica attiva e autonoma.

La mia presentazione non intende fornire un censimento esaustivo degli usi di Gramsci in antropologia politica, ma si focalizzerà su due nodi teorici cruciali. Partirò da un’analisi critica dell’uso vario, e talvolta superficiale, che l’antropologia politica, soprattutto americana, ha fatto del concetto di “egemonia”, esaminando in particolare il modo in cui esso è stato inserito nel dibattito post-strutturalista sui discorsi e l’ideologia dominanti e sul rapporto tra struttura e agency. Si tratterà quindi di esaminare il come e il perché l’aspetto centrale del pensiero gramsciano, quello del nuovo principe in sostanza, non sia stato colto, accolto e coltivato in antropologia. Questo richiede, secondo me, di operare una sorta di archeologia dell’incontro – o dell’incontro mancato – tra l’antropologia e Gramsci sulla questione della coscienza e dell’istituzione del soggetto politico e della volontà collettiva. Nello specifico, mi concentrerò sulla ricezione di Gramsci in seno all’antropologia che si è interessata alle ribellioni e alle resistenze delle masse contadine, in particolare nei lavori di James C. Scott e di Ranajit Guha che sono tanto esemplari quanto influenti dei modi in cui Gramsci è stato utilizzato nell’antropologia politica.

Egemonia

Come ha sottolineato Gavin Smith, molti antropologi politici hanno trovato una convergenza tra il loro progetto intellettuale e il pensiero di Gramsci[6]. Prima di tutto, il concetto di « subalterno »[7], rispetto a proletariato, si è meglio adattato alla caratterizzazione dei soggetti tradizionali delle etnografie antropologiche, soprattutto nel Sud del mondo. Inoltre, “la valorizzazione della dimensione culturale” promossa da Gramsci (Q 10) ha permesso alla disciplina antropologica, come suggerito dall’antropologo marxista Peter Worsley[8], di rimanere all’interno del marxismo, integrandovi al tempo stesso la dimensione culturale e presentando dunque la cultura come un campo di forze e conflitti[9], facendo dire a Kate Crehan che esiste una sorta di convergenza tra l’antropologia più attuale e il pensiero gramsciano nella considerazione del concetto di “cultura”[10]. Qui, non a caso, l’antropologia ha fatto riferimento a Gramsci attraverso alcuni suoi interpreti come Hall e Laclau e Mouffe[11], fecendone dunque spesso un uso per interposta lettura.

Tuttavia, al di là di qualche riferimento, gli antropologi che si dicono gramsciani si impegnano raramente in un confronto diretto con Gramsci. L’antropologo potrebbe percepire un certo malessere nel riprendere il testo gramsciano. In particolare, mi riferisco alle pagine di Gramsci sulla sociologia e l’antropologia del suo tempo, accusate di essere figlie di un pensiero positivista profondamente anti-storicista, teso alla descrizione di logiche meccaniche di organizzazione stabile dei gruppi umani, facendo preferire a Gramsci le scienze storiche, filosofiche e politiche alle scienze sociali. Certamente, l’antropologia, in particolare le correnti più interessate alla politica, hanno superato da più di mezzo secolo il naturalismo anti-storicista, con la fine del progetto conoscitivo struttural-funzionalista di impronta durkheimiana, trasformandosi piuttosto in disciplina della dinamica, della trasformazione e del conflitto in seno alle società umane, in particolare a partire dai lavori del sudafricano Max Gluckman e poi di Georges Balandier negli anni 50 e 60. Un confronto di questa antropologia con il pensiero gramsciano è stato solo abbozzato, come vedremo, con il tentativo di mediazione della storia sociale di Hobsbawm e Thompson. Tale confronto con Gramsci avrebbe forse permesso all’antropologia di alimentare la sua analisi del messianismo anti-coloniale e delle resistenze tribali e di orientarla verso la problematica, al tempo inesplorata nella disciplina, della costituzione del soggetto politico, della formazione della volontà collettiva e del passaggio dei subalterni alla direzione consapevole. A questo vorrei aggiungere il mancato confronto di questa antropologia con l’uso di Gramsci nell’antropologia italiana e del suo contributo nel più ampio dibattito sul potenziale emancipatorio del folklore – il floklore progressivo di De Maritno – e della cultura popolare.

Come Kate Crehan ha notato, uno dei principali problemi dell’introduzione di Gramsci nell’antropologia internazionale, in particolare quella anglofona, è che essa è avvenuta accettando la lettura del concetto di egemonia offerta dagli studi culturali[12]. Questa lettura, che Crehan chiama “leggera”, avrebbe condotto gli antropologi ad utilizzare una versione parziale del concetto di egemonia, come sviluppata solo nei suoi aspetti sovra-strutturali discorsivi, ideali e culturali. Questi antropologi hanno considerato il « discorso » come l’unico campo del conflitto politico: hanno identificato il problema del potere e del dominio come il solo frutto della produzione del consenso, con il conformare il comportamento e l’inculcare il pensiero dominante, al punto che la resistenza si presenta semplicemente come parola di demistificazione o pratica anticonformista. Questa lettura di Gramsci è confermata dal fatto che gli antropologi ne fanno un uso combinato con altri autori, in particolare quelli che hanno partecipato al dibattito post-strutturalista, come Althusser, Foucault[13] e Bourdieu. Così, Gramsci entra in antropologia politica subendo, come detto, un processo di « post-strutturalizzazione », per partecipare al dibattito sui margini di libertà o l’agency dei soggetti all’interno di strutture simboliche del potere considerate saturanti[14].

L’uso combinato di Gramsci e di Bourdieu in antropologia mi sembra particolarmente emblematico. Dagli anni 80, i principali antropologi ad essersi confrontati con il pensiero di Gramsci hanno coniugato le sue nozioni di egemonia a quelle di dominazione, violenza simbolica, doxa e senso pratico di Bourdieu. Sherry Ortner, una celebre antropologa americana che ha lavorato sui Sherpa del Tibet, sulla teoria femminista, sulla nozione di « classe » negli Stati Uniti, ha introdotto in antropologia[15] la “teoria della pratica” di Bourdieu. In una delle più importanti elaborazioni antropologiche dell’agency[16], Ortner associa tale teoria a quella gramsciana per spiegare la tensione tra struttura e libertà nel rapporto tra azione del soggetto e sistema in cui il soggetto è ingabbiato[17]. Per Ortner, l’egemonia gramsciana sarebbe l’equivalente dell’ortodossia di Bourdieu: le due nozioni suggerirebbero la condivisione di uno spazio comune di referenti culturali, all’interno dei quali si formerebbero delle gerarchie (dei “dislivelli di cultura” secondo la formula di Alberto M. Cirese), delle scale di valori secondo la distribuzione ineguale del capitale, per lo più simbolico. L’agency si situerebbe dunque dal lato della pratica, nella contraddizione implicita, o quasi incosciente, dell’economia del valore dominante.

Un avvicinamento simile tra Gramsci e Bourdieu è effettuato anche dagli antropologi sudafricani John e Jean Comaroff, una coppia che partecipa, a partire dall’antropologia e dalle loro etnografie sul Sudafrica, al più ampio dibattito della teoria critica sulle attuali crisi morali del capitalismo. Nella loro famosa analisi del colonialismo in Africa meridionale[18], i Comaroff cercano di dimostrare che il regime coloniale ha introdotto una logica di dominazione ideologica nella mente dei soggetti colonizzati fino a dare forma alle loro pratiche e comportamenti. Questo processo è invariabilmente spiegato con riferimenti incrociati a Gramsci e a Bourdieu[19]. L’egemonia, al pari della doxa di Bourdieu, sarebbe la conseguenza di una imposizione ideologica, vale a dire, la traduzione del pensiero dominante nella pratica quotidiana dei soggetti. Per spiegare l’egemonia gramsciana, i Comaroff utilizzano non le parole di Gramsci, ma la definizione che Bourdieu ha dato di doxa: “L’egemonia è quella parte della visione dominante del mondo che è stata naturalizzata e, dopo essersi camuffata in ortodossia, non appare affatto come ideologia”[20]. Con le loro equivalenze tra Gramsci e Bourdieu, questi antropologi sviluppano strutture concettuali che evidenziano il rapporto ambiguo tra la pratica e la coscienza di soggetti, a volte richiamando l’idea gramsciana di due coscienze potenzialmente conflittuali del lavoratore, una implicita nella sua azione pratica, l’altra esplicita o verbale, acquisito dal passato in modo acritico[21], richiamando in questi casi anche Giddens e la sua distinzione tra coscienza pratica e coscienza discorsiva[22].

Secondo l’antropologo David Kurtz, con questa convergenza forzata tra egemonia e ortodossia, gli antropologi americani hanno usato il concetto gramsciano come un sostituto della nozione di tradizione[23], intesa come una forza esterna che si impone sul soggetto, facendo perdere di vista l’idea del soggetto storico, o del blocco storico, che produce tale egemonia. Allo stesso tempo, queste interpretazioni confermano l’idea di una lettura “leggera” del pensiero gramsciano, concentrata esclusivamente sugli aspetti sovra-strutturali ed enfatizzante il concetto di egemonia come stato compiuto e stabile.

Questo quadro della ricezione e dell’uso di Gramsci in antropologia politica mostra, a mio avviso, alcuni aspetti cruciali dello sviluppo più generale della disciplina negli ultimi decenni. I determinismi e i naturalismi ereditati dagli strutturalismi di vario genere, sono stati superati, integrando nozioni come quella di agency e soggettività che identificano certo lo spazio di libertà degli attori sociali all’interno di strutture culturali ed economiche e sistemi di potere, ma limitando appunto tale spazio di libertà all’interno del perimetro sociale o ideologico definito da queste strutture e questi sistemi. Utilizzando la metafora di De Certeau, potremmo dire che gli antropologi politici si sono interessati a quelle azioni e a quei pensieri degli attori sociali che, pur senza riprodurre l’ideologia dominante, rimango “all’interno dello spazio dell’altro”. Ci si è così interessati alla questione della “resistenza” e della “soggettività”, a tutte quelle forme di azione del dominato o dell’emarginato che rimangono prigioniere di una dialettica stabile con il potere. Il Gramsci mobilitato qui è un teorico della riproduzione dell’ideologia dominante e per dare conto delle aporie o dell’incapacità dell’egemonia a farsi totalizzante, questo Gramsci ha lasciato spesso il passo, non a caso, a Foucault e alle sue teorie sulla “resistenza” come reazione microfisica al potere e sulla soggettivazione, offrendo delle antropologie politiche più orientate alla descrizione dei modi di affermazione identitaria e dell’espressione culturale particolare delle molteplici soggettività del postmoderno[24] che ai processi con cui i soggetti sociali possono operare una catarsi verso forme di soggettivazione politica collettiva.

Per analizzare questa riduzione di Gramsci, prenderò in esame più nel dettaglio il rapporto tra Gramsci e l’antropologia negli studi sulle società contadine e sulle forme popolari di resistenza, di coscienza e di ribellione, evidenziando l’interessante mediazione che storici sociali come Hobsbawm e Thompson hanno tentato di fare tra Gramsci e l’antropologia politica. Mi concentrerò in particolare sulle teorie, già largamente note, di James C. Scott, antropologo anarchico esplicitamente anti-gramsciano, e del subalternista Ranajit Guha, la cui lettura di Gramsci è simile a quella di Scott pur essendo meno critica. Questi due autori sono tanto esemplari quanto influenti su tutta l’antropologia politica, anche attuale, che ha fatto riferimento a Gramsci.

Antropologia della resistenza e della coscienza tra le masse contadine

James Scott, antropologo e politologo di Yale, è attualmente il punto di riferimento intellettuale di questo tipo di studi sulla resistenza. In una presa di posizione anti-marxista più generale, Scott offre una lettura critica del pensiero di Gramsci che riproduce per larghi tratti l’uso superficiale che è stato fatto in ambito anglosassone del concetto di egemonia[25]. Antropologo anarchico famoso per i suoi studi sulle forme di resistenza e le “armi dei deboli” tra i contadini asiatici, Scott, e come lui altri antropologi e storici come Steven Feierman sull’Africa[26], ha inteso Gramsci come il teorico di un’egemonia culturale che assume un consenso pieno, associando la nozione a quella di ideologia presentata nell’Ideologia tedesca, come pensiero al servizio delle classi dominanti[27]. Per Scott, tuttavia, questa egemonia compiuta non avrebbe mai luogo realmente, dato che il subalterno è sempre in grado di sviluppare una coscienza politica e delle pratiche d’azione antagoniste. Questa resistenza dal basso, tuttavia, non dovrebbe produrre, come auspicato da Gramsci, un’altra egemonia: come affermato in modi simili da David Graeber[28], per l’antropologia anarchica la libertà è sempre al margine, o in altri spazi interstiziali del potere, e mai nella trasformazione scientemente organizzata e diretta.

E ‘interessante notare che anche nel caso di Scott, il concetto di egemonia che critica non è ricostruito sulla base delle idee gramsciane filologicamente ricostituite, ma per loro associazione arbitraria con le teorie di Bourdieu che Scott assume come equivalenti: in particolare, l’idea che l’ordine stabilito tende a produrre la naturalizzazione del proprio arbitrio[29]. Anche in questo caso, l’antropologo ritiene che l’egemonia gramsciana, come la doxa di Bourdieu, escluda qualsiasi possibilità “che il cambiamento sociale venga dal basso”[30]. Fortunatamente, John Gledhill[31] ha dimostrato che Scott non è stato in grado di capire la natura storica e quindi instabile dell’egemonia, perdendo di vista la capacità di Gramsci di offrire una certa comprensione delle possibilità di resistenza dei subordinati, e soprattutto mostrandosi reticente ad accogliere la sfida di Gramsci per capire come trasformare tali resistenze in progetto politico.

Paradossalmente, altri antropologi o storici molto vicini alle prospettive di Scott sulla resistenza, come Ranajit Guha[32], su cui non mi dilungherò vista la celebrità della sua opera, oppure Roger Keesing[33] hanno utilizzato diversamente Gramsci, proprio come punto di partenza per pensare l’emergere di discorsi e pratiche contro-egemoniche, almeno in parte consapevoli, e in ogni caso, mai del tutto spontanee. Questi autori si sono generalmente basati sull’interpretazione che Gramsci ha fatto del sovversivismo popolare, le cui ribellioni scaturiscono da « una serie di negazioni » e dall’odio « generico » per il potente[34].

Mi sembra che, nel caso di Guha come in quello di Scott – che ha d’altronde scritto la prefazione di Elementary aspects of peasant insurgery dello storico subalternista -, la questione centrale da porre in una discussione gramsciana sia quella del ruolo della coscienza nell’istituzione di un soggetto politico tra le masse o tra i gruppi subalterni. Pur riprendendo Gramsci in maniera più o meno critica, Guha e Scott si mostrano entrambi perplessi di fronte all’idea di una gradazione quantitativa della coscienza del soggetto sociale tra le sue resistenze “spontanee”, che in realtà non sono mai completamente tali, e la direzione consapevole. Nel caso di Scott, questo si spiega con la sua critica, da anarchico, di tutta la tradizione politica marxista, accusata di voler sostituire l’egemonia presente con un’altra egemonia, quella del socialismo reale, dello statalismo e del pensiero unico, come evidenziato, in modo assai simile, dal Richard Day di Gramsci is dead[35]. Nel caso di Guha, invece, si tratta di criticare la natura eurocentrica di una prospettiva che consideri politico solo ciò che si esprime come tale secondo le categorie della filosofia politica occidentale, come le derivazioni postcoloniali successive dei subaltern studies hanno messo in luce in maniera ancora più evidente[36].

Vorrei qui ricordare, tra parentesi, che questa critica delle categorie politiche occidentali moderne è all’origine del progetto stesso dell’antropologia politica[37] che, malgrado le accuse che essa ha ricevuto in quanto scienza coloniale ed imperiale[38], si poneva l’obiettivo di cogliere il politico al di fuori delle istituzioni statali europee e dunque di descriverne la natura secondo categorie nuove.

Per tornare a Scott e Guha, entrambi hanno proposto una riconsiderazione delle forme di resistenza e di espressione di soggettività politica che non passano attraverso i canali tradizionali della costituzione storica dei soggetti politici, dando importanza piuttosto alle forme molecolari di aggiramento e di contestazione del potere, nel caso di Scott; e alla costruzione di una coscienza politica tra le masse indiane dal basso, senza la direzione o la mediazione di intellettuali borghesi o di partiti politici, nel caso di Guha. In entrambi i casi, i teorici hanno criticato Gramsci per l’importanza data alla “presa di coscienza” esplicita, in senso idealista, nella trasformazione del soggetto subalterno in soggetto politico attivo, riconoscendo potenziali trasformativi, se non rivoluzionari, in soggettività subalterne la cui coscienza politica si esprime non attraverso l’ideologia e la strategia politica, quanto piuttosto attraverso la pratica delle insurrezioni esplicite o della critica segreta, in ogni caso di “negazioni” del potere dominante. Guha in particolare prende il Gramsci del sovversivismo italiano e della presa di coscienza dei subalterni attraverso la negazione dell’identità e dei limiti di classe dei loro nemici[39], ma per ribaltarne l’interpretazione. Se per Gramsci, tali negazioni sono necessarie ma non sufficienti per trasformarsi in un’iniziativa politica autonoma dei subalterni, per Guha è proprio questo grado infrapolitico o negativo della insurrezione che permette la costruzione di un soggetto politico di massa e dunque di una trasformazione della società.

 Tentativi di mediazione tra antropologia politica, storia sociale e pensiero gramsciano

E’ interessante notare che, per operare questo ribaltamento critico di Gramsci e più generalmente del marxismo politico, considerato troppo eurocentrico, che professa la “presa di coscienza”, sia Scott che Guha (p. 5) prendono come oggetto di analisi non i passaggi di Gramsci in questione, ma il lavoro d’Eric Hobsbawm sui Ribelli primitivi del 1959[40]. Questo libro è per me cruciale, poiché con esso assistiamo al primo tentativo di operare una mediazione tra l’antropologia politica e il pensiero gramsciano attraverso la storia sociale. Come noto, lo storico inglese formulava la nozione di pre-politica per descrivere le forme di ribellione di gruppi subalterni, ribellione che è sintomo politico della loro insubordinazione, ma che al tempo stesso è segno del fatto che essi non hanno ancora acquisito coscienza del loro ruolo storico e quindi la capacità di trasformare la ribellione in progetto rivoluzionario[41]: alcuni fenomeni come il banditismo sociale, in effetti, erano definiti da Hobsbawm come “forme arcaiche di movimenti sociali”. Secondo sua stessa ammissione, Hobsbwam sviluppò il suo studio sui ribelli primitivi “europei” discutendone con alcuni antropologi politici di Manchester, come Max Gluckman e Peter Worsley, che lavoravano già su un’interpretazione storica e politica delle forme di resistenza nelle società tribali africane o dei movimenti millenaristici, quali i curgo cults della Melanesia. Anche se Worsley svilupperà più tardi le sue teorie sui movimenti millenaristi dei popoli coloniali nel quadro di una lettura gramsciana[42], all’epoca del seminario di Manchester lui e l’antropologia politica più in generale non avevano ancora incontrato Gramsci. Fu Hobsbawm, da storico, a tentare allora una sorta di mediazione tra Gramsci e l’antropologia. Come dimostra il suo articolo “Per lo studio delle classi subalterne”[43], pubblicato sulla rivista Società l’anno seguente l’uscita di Primitive Rebels, per Hobsbawm l’incontro con l’antropologia delle insurrezioni anti-coloniali africane o dei movimenti millenaristi fu fondamentale, facendola convergere con la storia sociale d’en bas (Lefebvre, Cobb e Rudé) all’interno di un progetto intellettuale gramsciano. In antropologia, queste problematiche erano sviluppate all’epoca anche da un’antropologia italiana di ispirazione esplicitamente gramsciana come quella di De Martino, che proprio sulla rivista Società aveva pubblicato nel 1949 le sue considerazioni su Gramsci e la sua nozione di folklore con l’articolo Intorno a una storia del mondo popolare subalterno[44]. Purtroppo, però, questa antropologia non fu citata da Hobsbawm, come rimpianto da Carlo Ginzburg[45].

Nel suo tentativo di mediazione con il pensiero gramsciano, il rapporto di Hobsbawm con gli antropologi di Manchester, come rilevato proprio da Ginzburg, è cruciale, soprattutto per quanto riguardo la figura di Max Gluckman. Marxista, ebreo, sudafricano, intellettuale anti-apartheid, Gluckman è stato il fondatore della Scuola di Manchester di antropologia politica e iniziatore dello studio del conflitto e della ribellione nelle società tribali. Tra i suoi grandi apporti teorici, elaborati a partire dalle sue ricerche presso gli zulu, vi è la distinzione tra ribellione e rivoluzione: la prima è una forma di contestazione del potere da parte del popolo nei confronti della persona che regna e che ha successo qualora ci sia una sua sostituzione, ma senza che la struttura sociale e politica sia sovvertita. “Rivoluzione” corrisponde chiaramente a questa seconda opzione. Alla fine degli anni 195O, Gluckman si era interessato, come altri antropologi britannici anti-colonialisti, all’insurrezione anti-coloniale dei Mau Mau in Kenya, dandone un’interpretazione innovativa[46]: questa ribellione, con manifestazioni rituali oscene, non doveva essere letta come l’espressione di una cultura tradizionale o di un ritorno a culti pagani locali, come facevano le istituzioni coloniali, ma piuttosto come una reazione del tutto nuova alla situazione coloniale stessa. Gluckman si interessò allora alla possibilità di una comparazione storica di fenomeni di questo tipo, invitando dunque Hobsbawm a elaborare le sue considerazioni sulla storia dei “ribelli primitivi” europei in una serie di seminari che vedevano la partecipazione di antropologi e durante i quali lo storico venne a conoscenza delle teorie all’epoca in formazione sui movimenti millenaristi e sulle resistenze anticoloniali. Per l’occasione, fu Gluckman a invitarlo a preparare un libro sul tema per l’University of Manchester Press, che è poi il volume del 1959 che tutti conosciamo[47]. Ma è nel suo articolo del 1960 che Hobsbawm tenta esplicitamente la mediazione tra l’antropologia politica di Gluckman e le riflessioni gramsciane. Dell’antropologia politica, prendeva l’interpretazione di ribellioni e conflitti come dimostrazioni di una pre-politica emergente tra le masse subalterne coloniali. Ma la lettura antropologica della loro funzione, come disordini che alla fine permettono la ricostituzione dell’ordine, come un carnevale, poneva il problema, eluso dagli antropologi politici,  della loro trasformazione in rivoluzioni, in contestazioni non solo rituali, ma anche storicamente efficaci. È qui che Hobsbawm propone di sostituire all’ultimo retaggio struttural-funzionalista dell’antropologia politica – ossia l’attenzione data alla dinamica di ricostituzione dell’ordine – la problematica gramsciana della loro catarsi, della loro emancipazione dal circolo vizioso del potere e della contestazione. In una prospettiva gramsciana, ciò implicava non tanto analizzare le procedure giuridiche, le consuetudini sociali o le strutture politiche che ricompongono l’ordine sociale, come facevano gli antropologi dell’epoca, ma di considerare l’esito delle ribellioni come storicamente aperto, a condizione che esse fossero in grado di trasformarsi in un progetto attivo di trasformazione sociale e che i subalterni si istituissero, da “massa incapace di darsi forma centralizzata”, in soggetti politici coscienti e volitivi della propria emancipazione storica.

Per tornare alle critiche di Scott e Guha a Hobsbawm e al suo concetto di prepolitica è forse vero che il suo linguaggio sembra suggerire una visione teleologica che descrive l’esperienza politica dei subalterni solo nelle sue “mancanze” rispetto a un movimento che sarebbe cosciente al cento per cento. Certo, Hobsbawm trovava negli antropologi un’interpretazione della ribellione differente dalla classica considerazione evoluzionista di essa come espressione di una sopravvivenza culturale[48]. Tuttavia, secondo Scott e Guha, questa presa di distanze di Hobsbawm dall’evoluzionismo non è stata sufficiente per liberarlo da una visione troppo storicista ed eurocentrica. La sua prospettiva storica, sposata al marxismo, gli avrebbe fatto intendere l’agire e il pensare politico dei “ribelli primitivi” in termini di anticipazione, ma anche di incompletezza, rispetto ad un’azione politica di massa più coerente, cosciente ed organizzata, tradotta all’epoca dal movimento proletario europeo. Tuttavia, Hobsbawm poneva un problema cruciale al quale Scott o Guha non hanno dato risposta: come trasformare le ribellioni in progetti politici, le tattiche infrapolitiche in strategie di sovvertimento sociale, e quindi i subalterni in attori capaci di un’iniziativa politica autonoma.

È interessante notare che sia Scott che Guha preferiscono, ai ribelli di Hobsbawm, le rivolte e l’economia morale di E. P. Thompson. Per entrambi, l’idea di economia morale delle masse come opposta o alternativa a quella del capitalismo incipiente è utile per contraddire l’immagine di un’egemonia assoluta nella costruzione di valori, norme e consuetudini, un’opposizione che lo stesso Thompson, nell’introduzione a Customs in Common, teorizzerà facendo riferimento a Gramsci e a ciò che egli definisce la teoria delle “due coscienze teoriche” contrastanti, l’una imposta dal potere, l’altra incorporata nelle pratiche[49]. E’ interessante notare che anche Thompson, come Hobsbawm nel 1960, ha tentato negli anni 1970 di costruire una sorta di mediazione tra la storia sociale, l’antropologia e la teoria gramsciana, come dimostra il suo intervento del 1976 al congresso degli storici indiani[50], un discorso che, a quanto sembra, ha profondamente influenzato il nascere dei subaltern studies. In questo testo, Thompson critica gli studi sul folklore come esso era inteso all’epoca evoluzionista, ossia come pura reliquia di una società arcaica che si offre allo sguardo estetico del borghese, per ritrovare nella culture popolare la trama di discorsi e manifestazioni, soprattutto rituali, della critica sociale e politica delle masse plebee. Per Thompson, infatti, la nozione gramsciana di egemonia richiedeva non tanto di analizzare la semplice imposizione del pensiero dominante, ma di porre l’attenzione al gioco dialettico tra dominanti e subordinati che si manifesta sul piano dei valori, delle rappresentazioni, dell’immaginario, dei simboli e quindi più largamente della cultura. Questa lettura conduceva Thompson ad affermare l’utilità della metafora teatrale per descrivere tanto il controllo politico quanto quello della protesta, la messa in scena drammatica del carnevale politico di potere e ribellione. E’ qui un peccato che Thompson prenda in esame solo l’antropologia di ispirazione anti-storica e strutturalista (Durkheim, Radcliffe-Brown, Lévi-Strauss, ecc.) e non si confronti con gli antropologi politici quali lo stesso Gluckman, ma soprattutto con un altro antropologo della Manchester school, V. Turner, che teorizzò le teorie del conflitto rituale, come il carnevale, attraverso l’idea di teatro sociale. In ogni caso, questa riflessione sul teatro conduce Thompson ad una lettura duale del rapporto tra cultura dominante e cultura popolare, come due tipi diversi di interrelazione di quel che chiama “l’essere sociale” e della “coscienza sociale”: “in una società data, nella quale le relazioni sociali si stabiliscono in termini di classe, vi è un’organizzazione cognitiva che corrisponde al mondo della produzione e alla formazione delle classi più evolute storicamente. Questo è il senso comune del potere, che satura la vita quotidiana, che si esprime, più o meno coscientemente, nell’egemonia travolgente della classe dominante e nelle sue forme di dominazione ideologica. (…). Tuttavia, fuori e dentro questa cupola di dominazione ci sono innumerevoli contesti e situazioni in cui uomini e donne, nel confrontarsi con le necessità della propria esistenza, elaborano i propri valori e creano una cultura propria, intrinseca al loro modo di vivere. In questi contesti, non possiamo concepire l’essere sociale come distinto dalla coscienza sociale”. Questa analisi di Thompson si concentra sulla dualità culturale, o meglio, sull’irriducibilità della cultura popolare alla cultura dominante, che già aveva immaginato elaborando il concetto di “economia morale”, senza però interessarsi al modo in cui sia possibile uscire da questo circolo egemonico, proprio come nel carnevale in cui la contestazione, come rito di inversione o come forma di ribellione secondo le definizioni antropologiche, serve alla ricostituzione dell’ordine.

Per tornare a Scott e Guha, il loro utilizzo di Thompson riproduce questa riduzione. Scott, in particolare, insiste sulla dimensione culturale della nozione di economia morale di Thompson, per affermare che la resistenza dei contadini asiatici all’introduzione del capitalismo coloniale è data dalla persistenza di valori culturali “tradizionali”, i costumi, basati sull’autosussistenza, la reciprocità sociale e il paternalismo politico-economico. Guha, da parte sua, insiste sulla parte della teoria di Thompson che permette di pensare alla creazione di solidarietà sociali e di una coscienza e una cultura comune tra le masse senza accedere al livello della direzione politica. Ricordo questi aspetti noti delle loro teorie perché essi hanno molto a che vedere con Gramsci. Si tratta, in entrambi i casi, di affermare forme di resistenza e di soggettività politica che non passano appunto attraverso la costituzione del soggetto politico in senso gramsciano, ossia attraverso la direzione consapevole e la costruzione di un “principe moderno”.

Nella sua lunga rivisitazione del suo articolo sulla Moral economy, Thompson si confronta con gli usi che Scott e altri specialisti di società contadine hanno fatto della sua nozione di “economia morale”. Questo permette allo storico di prendere le distanze da un’interpretazione troppo rousseauista della tradizione – a cui l’anarchismo di Scott talvolta conduce -, ma anche di appoggiare Scott nella sua riformulazione critica del concetto di egemonia, così come Scott lo interpreta in Gramsci. L’uso di Scott della nozione di economia morale permetterebbe infatti, secondo Thompson, di esprimere un quadro in cui l’egemonia non è semplicemente imposta o contestata – che sarebbe secondo Scott la definizione gramsciana – ma anche “articolata nello scambio quotidiano” tra il potere e la massa, sostenuta da concessioni e clientelismo o più semplicemente da promesse di protezione. L’egemonia diventa dunque un quadro mobile di rapporti di forza tra il potere e la massa, una relazione sociale che sia Scott che Thompson descrivono facendo riferimento a Barrington Moore e alla sua idea di “mutuo obbligo”[51]. Quest’idea è molto prossima alla teoria classica dell’antropologia politica, elaborata da Gluckman e da Balandier, sulla fragilità del potere: il potere sarebbe sempre vulnerabile ed esposto alla contestazione a causa della sua natura relazionale. In quanto relazioni sociali, i rapporti di forza politici obbligano ad uno scambio di legittimità, riconoscimento, sicurezza e risorse tra il potente e i suoi sudditi. Questa antropologia ha in così affermato che è da questa natura instabile del rapporto di potere che emergono le forme di resistenza, le ribellioni o anche solo una dinamica storica che fa sì che i sistemi di potere non siano mai uguali a se stessi. Credo che nei testi gramsciani non si trovino elementi in contraddizione con l’idea di Scott della reciprocità dei rapporti di potere e che anzi vi si possa leggere la costruzione dell’egemonia come una serie di mediazioni, e non solo di imposizioni, del potere con la società. Tuttavia, dal mio modesto punto di vista di lettore superficiale di Gramsci, mi sembra di capire che per il nostro non ci si debba accontentare dell’espressione di resistenza e di soggettività autonome nella negoziazione del rapporto di forza egemonico. Se il subalterno è colui che subisce l’iniziativa politica delle classi dominanti – o per dirla con De Certeau, la cui azione rimane all’interno dello spazio dell’altro – il problema è capire come tradurre storicamente, a livello quantitativo di grado, e non di qualità, queste forme molecolari di resistenza negativa, questi “barlumi” come li chiama Gramsci, sul piano della volontà collettiva e dell’iniziativa politica autonoma.

Arrivato alla conclusione del mio percorso di lettura, mi rendo conto che la mia domanda resta aperta: è possibile immaginare un’antropologia che, emancipatasi sia dal naturalismo anti-storico che dallo “stagism” evoluzionista, assuma come soggetto di indagine il processo di formazione del soggetto politico?

Il contatto tra antropologia politica e Gramsci è già stato molto fruttuoso, nonostante alcuni limiti di interpretazione, ma si è spesso arrestato all’analisi della coscienza o dell’azione politica subalterna all’interno della subalternità stessa e non nella prospettiva di un suo superamento. In questo senso andrebbero analizzati anche i contributi italiani dell’antropologia del folklore e una discussione del modo in cui, ad esempio, De Martino giunse alla formulazione del concetto di “folklore progressivo” per risolvere questo nodo; oppure il contributo dell’antropologia dinamista e situazionale di scuola francese che, in modi simili alla scuola di Manchester, ha interpretato i profetismi africani nati in epoca coloniale e post-coloniale come una “ripresa d’iniziativa” storica dei popoli dominati, con una terminologia talmente vicina al vocabolario gramsciano dell’iniziativa autonoma dei subalterni che ci fa rimpiangere l’incontro mancato di questi antropologi con Gramsci. L’antropologia, peraltro, sarebbe a mio modo di vedere una disciplina predisposta ad accogliere la sfida gramsciana per lo studio dei passaggi dell’iniziativa subalterna attraverso i sei diversi momenti o criteri metodologici del Quaderno 25: con le sue monografie etnografiche, l’antropologo “integrale” può tentare di raccogliere i materiali parziali e frammentari della politica subalterna per consolidare, nella storia, le sue tracce. Con l’integrazione di una prospettiva storica e dinamista, l’antropologia può comprendere la formazione dei soggetti sociali così come il peso della loro cultura nell’affrontare il presente. Grazie al suo metodo d’indagine etnografico, l’antropologia politica studia necessariamente i rapporti di forza nella loro contemporaneità, così come essi si presentano e si modificano congiunturalmente. Da questa competenza sul passato e sul presente, manca forse ancora un modo per intendere la maniera in cui i subalterni si pongono di fronte al registro gramsciano del nuovo: la presa di iniziativa, la catarsi del movimento storico dal materialismo, il nuovo principe, la formazione di una volontà collettiva, il passaggio di grado nella presa di coscienza, o per utilizzare la terminologia di Labriola, l’epigenesi di una formazione nuova da formazioni storiche resistenti. Questa è una problematica che alcuni antropologi contemporanei delle società contadine nella globalizzazione – come J. Gledhill che dirige quel dipartimento di antropologia di Manchester fondato da Gluckman – hanno cominciato ad affrontare proprio confrontandosi con Gramsci, offrendo la possibilità agli antropologi di aprire riflessioni comparative sulla maniera in cui i più diversi soggetti dei mondi contemporanei si confrontano oggi con un medesimo problema, quello della creazione di una volontà collettiva e di un soggetto politico comune.


[1] Ciavolella, Riccardo. In pubblicazione 2015. « Alterpolitics or alterotopies. A critique of Nomadology and Resistance (with reference to West Africa). Focaal Inspiring alter-politics.

[2] Boni, Stefano e R. Ciavolella (in pubblicazione 2015) Inspiring Alter-politics. Anthropology between Marxism and Anarchism in Contemporary Social Movements, Focaal, Special Issue.

[3] Holloway, John. 2002. Change the world without taking power. London ; Sterling, :Pluto Press.

[4] Ferguson, James. 2006. Global shadows : Africa in the neoliberal world order. Durham [N.C.]:Duke University Press ; Gledhill, J. 1996. Putting the state back in without leaving the dialectics out: Social movements, Elites, and Neoliberalism. a session on Gramsci, Hegemony and the Critique of Anthropology, American Anthropological Association Meeting, San Francisco, November, http://jg. socialsciences. manchester. ac. uk/gramsci. pdf , Gledhill, John. 2010. Hegemonic, subaltern and anthropological cosmopolitics. United in discontent: local responses to cosmopolitanism and globalization 148-67 ; Gledhill, John, and Patience A Schell. 2012. New Approaches to Resistance in Brazil and Mexico. Duke University Press.

[5] Ciavolella, Riccardo, in stampa, Les deux Gramsci de l’anthropologie politique. Une lecture avec Bourdieu en contrepoint. Paris: Fondation Gabriel Péri. Faccio qui riferimento, chiaramente, a Liguori, Guido. 1996. Gramsci conteso: storia di un dibattito: 1922-1996. Editori Riuniti.

[6] Smith, Gavin. 1999. Confronting the Present: Towards a Politically Engaged Anthropology. Bloomsbury Academic ; Smith, Gavin. 2004. Hegemony: Critical interpretations in anthropology and beyond. Focaal 2004(43): 99-120.

[7] Liguori, Guido. 2011. Tre accezioni di “subalterno” in Gramsci. Critica marxista n. 6: 34-41.

[8] Worsley, Peter M. 1981. Marxism and culture: The missing concept. Dialectical Anthropology 6(2): 103-21.

[9] Wolf, Eric R. 1999. Envisioning power : ideologies of dominance and crisis. Berkeley:University of California Press, p. 44.

[10] Crehan, Kate A. F. 2002. Gramsci, culture, and anthropology. Berkeley:University of California Press.

[11] Li, Tania Murray. 2007. The will to improve: governmentality, development, and the practice of politics. Duke University Press Books, p 22. Moore, Donald S. 2005. Suffering for territory: Race, place, and power in Zimbabwe. Cambridge Univ Press, p. 23 ;

[12] Vedasi anche Kurtz, Donald V. 1996. Hegemony and anthropology: Gramsci, exeges, reinterpretations. Critique of Anthropology 16(2): 103-35.

[13] Sull’uso combinato di Gramsci e Foucault, vedasi ad esempio Scheper-Hughes, Nancy. 1992. Hungry bodies, medicine, and the state: toward a critical psychological anthropology. New directions in psychological anthropology 3: 221-42, pp. 229-230.

[14] Vedasi a questo proposito, la nozione di « ideo-logica » elaborata neglia nni 70 da Marc Augé. Augé, Marc. 1977. Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. Paris:Flammarion.

[15] Vedasi anche Sahlins, Marshall David. 1976. Culture and practical reason. Chicago: University of Chicago Press.

[16] Ortner, S.b. 1984. Theory in Anthropology since the Sixties. Comparative studies in society and history 26(1): 126-66.

[17] Ivi, p. 148.

[18] Comaroff, Jean, and John L. Comaroff. 1991. Of revelation and revolution. Chicago:University of Chicago Press.

[19]  p.125.

[20] p. 25.

[21] Q 11, p. 1385.

[22] Giddens, A. 1984. The Constitution of Society: Outline of The Theory Construction.

[23] Kurtz, Donald V. 1996. Hegemony and anthropology: Gramsci, exeges, reinterpretations. Critique of Anthropology 16(2): 103-35, p.123.

[24] Su una lettura e un uso postmoderno di Gramsci in antropologia, per lettura interposta di Stuart Hall, vedasi Clifford, James. 2001. Indigenous articulations. The Contemporary Pacific 13(2): 467-90, p. 477.

[25] Scott, James C. 1985. Weapons of the weak : everyday forms of peasant resistance. New Haven:Yale University Press ; Scott, James C. 1990. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven:Yale University Press.

[26] Feierman, Steven. 1990. Peasant Intellectuals. Anthropology and History in Tanzania. Madison:The University of Wisconsin.

[27] Scott 1985, pag. 336.

[28] Graeber, David. 2013. The democracy project: A history, a crisis, a movement. Random House LLC.

[29] Scott 1990, pag. 75.

[30] P. 78.

[31] 2006, p. 11-12.

[32] Guha, R. 1999. Elementary aspects of peasant insurgency in colonial India. Duke University Press Books, p. 225.

[33] Keesing, Roger M. 1992. Custom and confrontation : the Kwaio struggle for cultural autonomy. Chicago:University of Chicago Press, p. 4 e ss.

[34] Q. 3, p. 323.

[35] Day, Richard J. F. 2005. Gramsci is dead: Anarchist currents in the newest social movements. London:Pluto press.

[36] Chibber, Vivek. 2013. Postcolonial theory and the specter of capital. Verso Books.

[37] EVANS-PRITCHARD, Edwards E., and Meyer FORTES, eds. 1940. African political systems. London: Published for the International institute of African languages & cultures by the Oxford university press, H. Milford.

[38] Asad, Talal. 1973. Anthropology & the colonial encounter. New York:Humanities Press ; Hymes, D. 1974. Rethinking Anthropology ; Copans, Jean. 1975. Anthropologie et impérialisme: textes. F. Maspero, Paris.

[39] Vedasi il capitolo 2 di Elementary aspects…

[40] Hobsbawm, Eric J. 1959. Primitive rebels : studies in archaic forms of social movements in the 19th and 20th centuries. Manchester:Manchester University press.

[41]  pp. 2 e 3.

[42] Worsley, Peter. 1984. The three worlds: Culture and world development. University of Chicago Press.

[43] Hobsbawm, Eric. 1960. “Per lo studio delle classi subalterne” in Società XVI (1960), p.436-49.

[44] De Martino, Ernesto. 1949, « Intorno a una storia del mondo popolare subalterno”, Società V, 411-435. Vedasi anche, degli stessi anni, gli inediti “Postille a Gramsci” e “Gramsci e il Folklore” poi pubblicati in Stefania Cannarsa. 1992. Due inediti su Gramsci. La Ricerca Folklorica (25): 73.

[45] Ginzburg, Carlo. 2013. Prefazione all’edizione inglese del 2013 di The Night Battles: witchcraft and agrarian cults in the sixteenth and seventeenth centuries. JHU Press, p. IX e X.

[46] Gluckman, M. 1959. The magic of despair. The Listener

[47] Vedasi l’intervista di Alan MacFarlane a Eric Hobsbawm, http://www.alanmacfarlane.com/DO/filmshow/hobsbawm2_fast.htm.

[48] Una breve discussione del rapporto che Hobsbawm stabilisce tra gli antropologi come Gluckman e Worsley da una parte e Gramsci dall’altra può essere rintracciata in C. Ginzburg, I benandanti, introduzione, p. X, edizione 2003 in inglese.

[49] Thompson, Edward Palmer. 1991. Customs in common. New Press, pp. 10 e 11.

[50] Thompson, Edward Palmer. Folklore, anthropology and social history. Discorso all’Indian History Congress, 1976, pubblicato nel 1979 da Noyce, Brighton.

[51] Moore, Barrington. 1978. Injustice: The social bases of obedience and revolt. ME Sharpe White Plains, NY, pp. 8, 506.

La politica altrimenti. La causa dell’altro e la ricerca di un senso comune nelle diverse esperienze di soggettivazione politica – AUDIO

Audio dell’intervento « La politica altrimenti. La causa dell’altro e la ricerca di un senso comune nelle diverse esperienze di soggettivazione politica », alle giornate sull’antropologia miltante del Laboratorio di Etnografia dei Movimenti Sociali (LEMS), 6-7 marzo 2014, presso l’Università di Modena

https://archive.org/embed/LaPoliticaAltrimenti

 

Lettera (semi-seria) ai miei amici, ovunque si trovino (Romagna, la Ville Lumière, Pétahouchnok, Canicattì, Timbuktu, Lahraj, Far West, Far East, Eldorado, oltre Eboli, Tristi tropici, Svizzera, in nave)

Qui di seguito un esercizio semiserio in cui si immagina come un politico di fine Ottocento/inizio Novecento avrebbe pensato oggi la costituzione di un soggetto politico di massa e progressista.

Continuer la lecture de Lettera (semi-seria) ai miei amici, ovunque si trovino (Romagna, la Ville Lumière, Pétahouchnok, Canicattì, Timbuktu, Lahraj, Far West, Far East, Eldorado, oltre Eboli, Tristi tropici, Svizzera, in nave)

Bibliografia « Antropologia politica e contemporaneità »

In Antropologia politica e contemporaneità. Indagine critica sul potere, Mimesis, Milano 2013, non ho potuto mettere una bibliografia finale per mancanza di spazio, lasciando dunque tutti i riferimenti nelle sole note a piè di pagina. Per facilitare il lettore, ho creato qui la bibliografia, sperando che sia completa e corretta.
Continuer la lecture de Bibliografia « Antropologia politica e contemporaneità »