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TRADURRE IL POPOLO IN SOGGETTO POLITICO

TRADURRE IL POPOLO IN SOGGETTO POLITICO

Gramsci, l’antropologia e il populismo tra demagogia, demologia e democrazia

Intervento al convegno EGEMONIA E MODERNITÀ. IL PENSIERO DI GRAMSCI IN ITALIA E NELLA CULTURA INTERNAZIONALE, 18 maggio 2017 – 20 maggio 2017 (il mio intervento è all’ora 8 e 59 minuti)

Nella disamina del rapporto tra pensiero gramsciano e antropologia, nel mio contributo mi concentro essenzialmente sull’antropologia politica, una branca disciplinare che ha trovato maggior sviluppo nel secondo dopoguerra al di fuori dei confini italiani, il che richiede dunque di riallacciare la discussione a quella della ricezione e degli usi di Gramsci nel dibattito internazionale. Tuttavia, il mio contributo vuole andare oltre una critica puramente filologica degli usi che gli antropologi politici hanno fatto di alcuni concetti come egemonia e subalternità, per evitare di ridurre la questione a un dilemma tra rigore filologico e altrettanto traduzione del pensiero gramsciano in contesti e in epoche distinte da quello di sua produzione.

Quel che mi interessa principalmente è capire le ragioni più profonde che hanno condotto e tuttora conducono gli antropologi politici a rivolgersi a Gramsci per trovare spunti, intuizioni, concetti e ispirazione: perché Gramsci in antropologia politica?

Vorrei anticipare da subito, come ipotesi, la mia idea: la ragione principale credo risieda nel fatto che gli antropologi politici, fin dal secondo dopoguerra, hanno riflettuto e tentato di dare una risposta a una questione che Gramsci stesso si era posto prima di loro: è possibile descrivere e comprendere la “politica del popolo” o concepire il popolo come soggetto politico? Tanto Gramsci quanto gli antropologi politici hanno sempre avuto come obiettivo quello di capire se sia possibile, e in quali modi, accedere a una conoscenza organica del vissuto e del sentire delle masse; e poi, di capire se sia possibile, e in quali condizioni storiche, che le forme di espressione sociale e culturale del “popolo”, come il folclore o la religione, si trasformino in segni di soggettività storica e politica, o addirittura si traducano in una cultura diversa e una volontà collettiva capace di produrre egemonia e trasformare la realtà. Possono i subalterni, come i popoli oppressi colonizzati o gli emarginati della globalizzazione, uscire dalla loro subalternità e costituirsi in soggetti politici? Possono il folclore o la cultura popolare tradursi in una cultura organica e superiore? Possono le forme molecolari di resistenza o il sovversivismo spontaneo delle masse tradursi in un progetto e una prassi politica di emancipazione?

Gramsci, infatti, costringe l’antropologia a riflettere sulla possibilità di passare dalla concezione del popolo come oggetto conoscitivo a una riflessione sul popolo come soggetto politico: è una questione già posta ripetutamente dall’antropologia e che io mi limito a rievocare, ma che è importante poiché corrisponde a chiedersi se sia possibile rendere coerente un progetto demologico – secondo la felice espressione usata dall’antropologia italiana – con un progetto realmente democratico, nel senso più largo e profondo del termine.

Per discutere alla luce di Gramsci della maniera in cui l’antropologia ha trattato la questione della soggettività politica di popoli oppressi, gruppi subalterni e classi popolari, dalla colonizzazione alla globalizzazione, nella mia riflessione sono dovuto passare, necessariamente, attraverso un’analisi di quel che Gramsci scrisse a suo tempo su quelle correnti intellettuali che, dal Risorgimento fino al fascismo, si erano proposte di “andare verso il popolo”.

Non essendo io uno specialista del pensiero gramsciano, mi scuserete se i miei riferimenti possono apparire sommari. Se non sbaglio, la riflessione di Gramsci sulla cultura e sugli intellettuali italiani nasce dalla constatazione di un’incapacità profonda e cronica della classe dirigente di farsi portatrice del sentire e degli interessi delle masse. In assenza di una “riforma” morale e civile, – cito dal quaderno 3 nota 82 su cultura italiana e cultura francese – “gli intellettuali dovevano distinguersi dal popolo, mettersene fuori, creare tra di loro o rafforzare lo spirito di casta, e nel loro fondo diffidare del popolo, sentirlo estraneo, averne paura, perché in realtà era qualcosa di sconosciuto, una misteriosa idra dalle innumerevoli teste”. Con questa diffidenza e distacco, cito dal quaderno 1 nota 119, “non seppero guidare il popolo, non seppero destarne l’entusiasmo e la passione, se si intende demagogia nel suo significato primordiale (…)”, ossia di guida del popolo, al punto che la questione del “popolo-nazione” fu ridotta a oggetto di mera “propaganda politica”. Con la crisi del sistema borghese e liberale, poi, tale incapacità avrebbe permesso l’emergere della versione più “deleteria” della “demagogia” (Q 6 § 97), quella del fascismo, quando, secondo le sue stesse parole, “la retorica ha ripreso il sopravvento” (Q 3 § 82), con la profusione di una simbologia populista che voleva far credere che il berretto fosse il cervello.

Il paradosso di questo distacco tra intellettuali borghesi e popolo sta nel fatto che esso si sviluppa in un periodo in cui la borghesia aveva sempre più bisogno di accedere alla realtà del popolo: lo Stato borghese ne aveva bisogno per assorbire le masse subalterne da amministrare; il capitale ne aveva bisogno per integrarle selettivamente al sistema capitalistico.

Nel mio contributo evoco rapidamente le considerazioni di Gramsci sui tentativi letterari di rappresentare il popolo in maniera verosimile, tentativi che finivano però per offrire un’immagine completamente a-storica delle masse: pensiamo al paternalismo distaccato di Manzoni, al cristianesimo primitivista di Tolstoj o ancora al populismo russo, che andava cercando nei contadini russi la forza spontanea per il rinnovamento morale del loro paese: una lettura distorta, anche se positiva, del “primitivo” funzionale esclusivamente alla critica della “nostra” società, in un ribaltamento utopistico del rapporto noi-loro che sarà corrente in tutta la letteratura antropologica.

Oltre alla letteratura, agli intellettuali del tempo di Gramsci si presentava un’altra opzione per accedere alla conoscenza del popolo: le scienze sociali, che si erano costituite nella seconda metà dell’Ottocento. Il positivismo di sociologia e antropologia supponeva che le masse fossero determinate, ossia che, proprio come gli animali sono prodotti dalle leggi di natura, gli esseri umani fossero determinati da logiche e leggi a cui non potevano sottrarsi: in sostanza, fare una scienza dell’uomo significava considerarlo essenzialmente un soggetto storicamente passivo, se non addirittura un semplice oggetto, una massa – nel senso fisico del termine – inerte. Secondo Gramsci, questo tipo di approccio conoscitivo, fatto di rilevamenti empirici da laboratorio e da generalizzazioni statistiche per grandi numeri, aveva un carattere fortemente classista: gli scienziati sociali volgevano il proprio sguardo in basso, verso il popolo, come lo studioso di insetti si piega per osservare la terra e comprendere la vita  sociale delle formiche, trovandovi certo una certa magia e ragioni estetiche di affascinato stupore, ma escludendo un qualsiasi sentimento di empatia e di identificazione. La sua critica appare particolarmente calzante per quei sociologi e antropologi che avevano fondato queste discipline in Italia. Nel mio contributo sviluppo qui una breve disanima della critica che Gramsci rivolge all’antropologia lombrosiana e più in particolare ad Alfredo Niceforo, l’antropologo che aveva teorizzato una distinzione razziale degli Italiani tra ariani ed africani per spiegare lo sviluppo del Nord e l’arretratezza del Sud e addirittura la matrice razziale delle differenze di classe. In tali visioni, il miglioramento della situazione delle classi popolari non poteva venire se non dall’azione benevola e paternalistica delle classi alte e colte, così che gli scienziati sociali, pur sostituendo la “scienza” alla “religione” nel guardare al popolo, finivano per produrre lo stesso sguardo caritatevole nei confronti degli “umili”. Il popolo, infatti, era equiparato all’infanzia dell’umanità, giudicato informe e inerte, incapace di un atto autonomo di affermazione e men che meno di emancipazione. Le classi popolari apparivano allora proprio come apparivano i popoli “altri” che al tempo si cercava di convertire, di acculturare, di educare, di modernizzare attraverso missioni e colonizzazioni. Anche se a gradi magari differenti, classi popolari di qui e popoli altri erano sempre e comunque definiti come “primitivi”: come nel populismo letterario, in tali visioni positiviste l’idea di “popolo” e di “primitivo” vanno di pari passo.

Con gli antropologi lombrosiani Gramsci criticava anche gli scienziati del folclore, che riducevano la cultura delle masse a dei tratti pittoreschi; e ai sociologi positivisti, rappresentati ad esempio dal socialista belga Henri de Man, il quale riduceva la cultura e lo spirito delle masse proletarie ad una questione di puro psicologismo individuale. Secondo Gramsci, come risulta nelle celebre nota su spontaneità e direzione consapevole (Q 11 § 66):

L’atteggiamento del De Man è (…) quello «scientifista»: egli si china verso il popolo non per mettersi all’unisono ed estrarre principi giuridico-educativi, ma come lo zoologo osserva un mondo di insetti, come Maeterlinck osserva le api e le termiti.

Gli scienziati sociali positivisti erano dunque criticati da Gramsci perché negavano, dietro una posizione che si diceva scientifica, oggettiva e naturalistica, la natura storica e le origini sociali delle classi popolari e subalterne. Per Gramsci, queste scienze sociali, considerando la società solo come un oggetto, affermavano la sua totale indipendenza dalla storia e dalla politica, dalle decisioni prese dal governo, dalla storia dello Stato e dallo sviluppo del capitalismo (Q 15 § 10). Le lotte, i sommovimenti, le crisi, le ribellioni, le paure e le aspirazioni del “popolo” non erano mai una reazione ai modi in cui si sviluppava il rapporto tra Stato e società, ma erano solo esternazioni irriflessive di angosce, manifestazioni di nevrosi psicopatologiche di massa, attivazione di impulsi fisiologici, espressione folklorica di culti atavici, di paure superstiziose e di concezioni irrazionaliste.

Gramsci si opponeva dunque a queste visioni primitiviste e spontaneiste, poiché insisteva sulla soggettività storica delle masse. Tuttavia, riconoscere la dimensione storica delle masse e dei gruppi subalterni non significa che essi si traducano in maniera immediata in un soggetto politico consapevole e capace di direzione politica e culturale. Gramsci riconosceva che “l’elemento della spontaneità è (…) caratteristico della “storia delle classi subalterne” e anzi degli elementi più marginali e periferici di queste classi, che non hanno raggiunto la coscienza della classe “per sé”” (Q3 §48). In questo senso, sappiamo quanto fosse critico nei confronti di alcune manifestazioni popolari di rivolta, come il messianismo religioso alla Lazzaretti o l’insurrezionalismo anarchico degli anni 1870, i quali, per quanto differenti se non proprio opposti, erano accomunati da un forte idealismo e utopismo, così come da un forte spontaneismo, come si evince dalla sua discussione dell’articolo di Armando Cavalli a proposito della storia delle lotte subalterne (Q6 §158). Al tempo stesso, però, “trascurare e peggio disprezzare i movimenti così detti “spontanei”, cioè rinunziare a dar loro una direzione consapevole, ad elevarli ad un piano superiore inserendoli nella politica, può avere spesso conseguenze molto serie e gravi”. Fu quello che Gramsci credette di aver fatto durante le sue lotte torinesi, dove l’“elemento di “spontaneità” non fu trascurato e tanto meno disprezzato: fu educato, fu indirizzato, fu purificato da tutto ciò che di estraneo poteva inquinarlo, per renderlo omogeneo, ma in modo vivente, storicamente efficiente, con la teoria moderna”. Eppure, il problema per Gramsci era che tale progetto – che è in fin dei conti il fulcro del progetto egemonico comunista – fu in parte recuperato e dirottato da alcune teorie politiche, fondate peraltro sulla sociologia e l’antropologia e talvolta sorte proprio in ambito socialista, che facevano della spontaneità politica popolare una vera e propria teoria. Pensiamo in particolare al “mito” sorelliano o alla psicologia delle folle di Le Bon – tra le prime antropologie del pensare e dell’agire politico delle masse -, che non a caso costituiranno una delle basi ideologiche dell’adesione immediata e diretta tra capo e popolo del fascismo.

2. L’antropologia e la politica di classi subalterne e popoli oppressi

Il maggiore contributo di Gramsci all’analisi della politica del popolo consiste dunque nella concezione – all’epoca del tutto innovativa per le scienze sociali ma derivata da una versione non meccanicistica del marxismo – delle masse popolari e dei gruppi subalterni come soggetti storici potenzialmente capaci di liberarsi da qualsiasi tipo di determinismo. Da questa concezione del popolo come soggetto storico derivano altre concezioni innovative, come quella della cultura come legata alla consapevolezza di sé di un gruppo sociale. Ne deriva anche una nuova concezione della politica popolare, intesa come superamento e catarsi – dalla spontaneità alla direzione consapevole, dalla cultura popolare alla coscienza di classe, dal folclore frammentario e dagli interessi specifici alla volontà collettiva; ma si tratta di un superamento e di una catarsi che non sono mai rottura o diniego, quanto piuttosto “traduzione”.

Da antropologi, ci si può chiedere quale tipo di approccio conoscitivo si può elaborare a partire da questa concezione del “popolo” e dei gruppi subalterni come dei soggetti storici e politici. Non possono non sollecitare l’interesse dell’antropologo e fare eco alla sua pratica di ricerca gli illuminanti appunti sui criteri metodologici per lo studio delle classi subalterne e sulla figura dello “storico integrale”, in quanto invocano la ricomposizione monografica delle tracce disperse di iniziativa storica dei subalterni. Allo stesso modo, la stessa indagine gramsciana mostra la pertinenza e anche la necessità del carattere induttivo, o quantomeno circolare, del rapporto tra teoria e prassi, ossia del bisogno di situare costantemente la storia così come essa è incarnata, vissuta ma anche trasformata dai gruppi sociali in questione. Al tempo stesso, però, l’approccio gramsciano richiede costantemente di “tradurre” le esperienze politiche particolari nel quadro storico più generale, soprattutto all’interno di processi di integrazione di società prima disarticolate e nella prospettiva, questa essenzialmente politica, di creare alleanze tra gruppi subalterni distinti. Infine, la riflessione gramsciana sul rapporto tra intellettuali e masse mette in luce il bisogno di un rapporto che non sia semplicemente conoscitivo, ma anche sentimentale o empatico, ciò che è alla base di quello che noi chiamiamo l’incontro etnografico. Tuttavia, credo che, al di là di queste concezioni generali del problema, il contributo di Gramsci non sia quello di fondare una modalità di indagine scientifica dell’agire e del pensare popolare. Il Gramsci dei Quaderni è piuttosto in una fase di elaborazione della problematica e di pianificazione programmatica di un tale tipo di studio. Il suo contributo risulta dunque essere piuttosto quello di identificare le difficoltà e gli ostacoli che può incontrare l’“intellettuale” che voglia rappresentare il “popolo”: il rischio di una posizione borghese, ossia di “andare al popolo” ma per metterlo ancor più a distanza; il rischio di non vedere la natura di classe del rapporto tra rappresentante e rappresentato; il rischio di un populismo romantico e idealista, che fa del popolo il depositario di valori positivi ormai perduti e il luogo di un’utopia; il rischio di mettere il proprio sguardo, d’intenzione progressista, al servizio di ideologie demagogiche reazionarie. Pur senza avere la stessa intenzionalità politica di Gramsci, gli antropologi politici del secondo dopoguerra, in fin dei conti, si troveranno di fronte e si porranno esattamente gli stessi problemi. La seconda parte del mio articolo presenta dunque alcune correnti della disciplina che si sono posti tali interrogativi e come esse hanno tentato di trovarvi risposta proprio ricorrendo, in maniera più o meno approfondita, proprio al pensiero gramsciano. Talvolta sotto l’influenza o quantomeno la suggestione teorica della riflessione gramsciana, infatti, l’antropologia politica si è sviluppata perseguendo l’obiettivo di restituire la capacità di gruppi sociali subalterni e di disarticolate soggettività di massa di farsi soggetti storici all’interno di rapporti egemonici storicamente situati.

L’idea di poter cogliere, attraverso l’antropologia, il significato politico dell’agire e del pensare del “popolo” presenta un problema cruciale: essa presuppone che tale soggetto non sia per forza in grado di affermarsi esplicitamente e autonomamente in termini immediatamente politici. La politica del popolo, in qualche modo, deve essere “tradotta”. Il compito dell’antropologo, proprio come quello dell’intellettuale organico, sembra poter essere ricondotto alla traduzione di forme di contestazione, di ribellione e di resistenza non ancora completamente espresse – definendole talvolta “prepolitiche” o “infrapolitiche” – a una loro intelligibilità esplicita, a una loro catarsi enunciativa. Così l’antropologia politica, come vedremo, ha tentato di spiegare come gli immaginari di emancipazione di gruppi subalterni e di popoli oppressi possano esprimersi, ad esempio, per vie religiose sincretiche o attraverso manifestazioni culturali e folkloriche o ancora in micro-forme di resistenza quotidiana. Questa interpretazione politica del “prepolitico”, tuttavia, comporta un rischio: quello della proiezione romantica e della sovra-interpretazione populistica dei miti e delle aspirazioni politiche dell’intellettuale sui subalterni che egli o ella pone come soggetto del proprio discorso.

Questo problema è stato certamente al centro della riflessione della prima corrente antropologica che si è confrontata con Gramsci, ossia quella italiana, a partire da Ernesto de Martino, sul quale mi soffermerò rapidamente, visto l’intervento a lui dedicato da Gino Satta, e il fatto che tutta la “demologia” italiana non possa essere annoverata nell’antropologia politica, poiché interessata piuttosto a questioni culturali e religiose. Vorrei però insistere sul fatto che l’incontro di De Martino con la riflessione gramsciana nel ’48-’51 sia interpretabile solo tenendo conto del bisogno, per De Martino, di trovare una via d’accesso all’intelligibilità della storia delle classi subalterne e a un contatto diretto tra intellettuale e masse. De Martino aveva cominciato a percepire tale bisogno, secondo quanto ho potuto ricostituire4, durante la sua partecipazione alla lotta di Liberazione in Romagna, alla quale, ad essere sinceri, aveva contribuito con scritti piuttosto idealisti, che mischiavano mazzinianesimo, crocianesimo e socialismo, e che ne avevano fatto un intellettuale distaccato, poco letto e discusso dal “popolo” in lotta che, se lo conosceva, lo chiamava “Professore”. La lettura dei Quaderni nel dopoguerra costituirà dunque una sorta di rivelazione per De Martino, poiché l’orienterà verso l’opzione marxista e comunista, ma soprattutto perché lo indirizzerà verso alcune svolte per noi significative. Prima di tutto, con l’articolo su Società del ’49 Intorno alla storia del mondo popolare subalterno5, De Martino trovava con Gramsci la sintesi giusta tra storicismo e antropologia, rinnegando di quest’ultima la postura positivista e invitando a “storicizzare” il “popolare” e il “primitivo” – due concetti convergenti nell’ottica di equiparare le classi proletarie dell’Occidente e i popoli oppressi coloniali. Poi, nel ’50 e ’51, la formulazione del concetto di “folclore progressivo”6, pensato a partire dalla cultura popolare della Romagna, con cui De Martino affermava la possibilità per il folclore di essere messaggio e veicolo di emancipazione, cosa che fu però criticata come populismo irrazionalista o reazionario da alcune figure centrali della politica culturale del Partito comunista, tra i quali Ambrogio Donini, Mario Alicata o Cesare Luporini. Infine, tra il ’50 e il ’52, la cosiddetta “svolta meridionalista” e la “scoperta del campo” etnografico come metodo di accesso al popolo e di connessione culturale ed empatica tra intellettuale e masse.

A mio parere, De Martino è stato, anche grazie a Gramsci, un anticipatore di alcune considerazioni che negli anni ’50 hanno permesso lo sviluppo, a livello internazionale, di un’antropologia politica, come quella di Balandier in Francia, di Gluckman in Gran Bretagna e nel Commonwealth e di Eric Wolf negli Stati Uniti, ma anche di Lanternari in Italia, che si definisce come scienza storica e che si interessa all’agire e al pensare politico di popoli oppressi dal colonialismo e di masse contadine sfruttate, inaugurando il tentativo di pensare la subalternità non solo all’interno di un rapporto egemonico locale, ma nell’articolazione reciproca di classi e gruppi subalterni diversi in un mondo integrato. Questi antropologi politici degli anni ’50 e ’60 hanno così studiato le forme di ribellione dei popoli coloniali che trovavano spesso espressione nel sincretismo o nel messianismo religioso, movimenti sociali e culturali che in qualche modo contestavano lo stato di cose e i rapporti di potere coloniali, anticipando movimenti più esplicitamente politici. Marxista, ebreo, sudafricano, intellettuale anti-apartheid, Gluckman è stato il fondatore della Scuola di Manchester di antropologia politica e iniziatore dello studio del conflitto e della ribellione nelle società tribali. Tra i suoi grandi apporti teorici, elaborati a partire dalle sue ricerche presso gli zulu, vi è la distinzione tra ribellione e rivoluzione: la prima è una forma di contestazione del potere da parte del popolo nei confronti della persona che regna e che ha successo qualora ci sia una sua sostituzione, ma senza che la struttura sociale e politica sia sovvertita. “Rivoluzione” corrisponde chiaramente a questa seconda opzione. Alla fine degli anni 1950, Gluckman si era interessato, come altri antropologi britannici anti-colonialisti, all’insurrezione anti-coloniale dei Mau Mau in Kenya, dandone un’interpretazione innovativa: questa ribellione, con manifestazioni rituali oscene, non doveva essere letta come l’espressione di una cultura tradizionale o di un ritorno a culti pagani locali, come facevano le istituzioni coloniali, ma piuttosto come una reazione del tutto nuova alla situazione coloniale stessa. Gluckman si interessò allora alla possibilità di una comparazione storica di fenomeni di questo tipo: a questo scopo, nel 1956, invitò lo storico Eric Hobsbawm a elaborare le sue considerazioni sulla storia dei “ribelli primitivi” europei in una serie di seminari a Manchester che vedevano la partecipazione di antropologi e durante i quali lo storico venne a conoscenza delle teorie antropologiche sui movimenti millenaristi e sulle resistenze anticoloniali. Per l’occasione, fu Gluckman a invitare Hobsbawm a preparare un libro sul tema per l’University of Manchester Press, che è poi il volume sui Ribelli primitivi del 1959. Come noto, in esso lo storico inglese formulava la nozione di pre-politica per descrivere le forme di ribellione di gruppi subalterni, ribellione che è sintomo politico della loro insubordinazione, ma che al tempo stesso è segno del fatto che essi non hanno ancora acquisito coscienza del loro ruolo storico e quindi la capacità di trasformare la ribellione in progetto rivoluzionario: alcuni fenomeni come il banditismo sociale, in effetti, erano definiti da Hobsbawm come “forme arcaiche di movimenti sociali”. Hobsbawm ha dunque provato uno dei tentativi più significativi di mediazione tra l’antropologia e il pensiero gramsciano attraverso la storia sociale. Come dimostra il suo articolo “Per lo studio delle classi subalterne”7, pubblicato sulla rivista Società l’anno seguente l’uscita di Primitive Rebels, per Hobsbawm l’incontro con l’antropologia delle insurrezioni anti-coloniali africane o dei movimenti millenaristi fu fondamentale, facendola convergere con la storia sociale d’en bas (Lefebvre, Cobb e Rudé) all’interno di un progetto intellettuale gramsciano, ma senza avvicinarla purtroppo, come rimpianto da Carlo Ginzburg8, all’antropologia demartiniana nonostante si sviluppasse su piste simili. Dell’antropologia politica, Hobsbawm prendeva l’interpretazione di ribellioni e conflitti come dimostrazioni di una pre-politica emergente tra le masse subalterne coloniali. Ma la lettura antropologica della loro funzione, come disordini che alla fine permettono la ricostituzione dell’ordine, come un carnevale, poneva il problema, eluso dagli antropologi politici,  della loro trasformazione in rivoluzioni, in contestazioni non solo rituali, ma anche storicamente efficaci. È qui che Hobsbawm propone di sostituire all’ultimo retaggio struttural-funzionalista dell’antropologia politica – ossia l’attenzione data alla dinamica di ricostituzione dell’ordine – la problematica gramsciana della loro catarsi, della loro emancipazione dal circolo vizioso del potere e della contestazione. In una prospettiva gramsciana, ciò implicava non tanto analizzare le procedure giuridiche, le consuetudini sociali o le strutture politiche che ricompongono l’ordine sociale, come facevano gli antropologi dell’epoca, ma di considerare l’esito delle ribellioni come storicamente aperto, a condizione che esse fossero in grado di trasformarsi in un progetto attivo di trasformazione sociale e che i subalterni si istituissero, da “massa incapace di darsi forma centralizzata”, in soggetti politici coscienti e volitivi della propria emancipazione storica.

Un tentativo simile di mediazione tra Gramsci e antropologia politica attraverso la storia sociale è stato poi operato da un altro importante storico britannico, E.P. Thompson, il quale già in The moral economy aveva criticato esplicitamente l’antropologia nella sua versione positivista e coloniale9. Nel suo intervento del 1976 al congresso di storici indiani10, Thompson critica gli studi sul folklore che intendono questo come pura reliquia di una società arcaica che si offre allo sguardo estetico del borghese, per ritrovare nella culture popolare la trama di discorsi e manifestazioni, soprattutto rituali, della critica sociale e politica delle masse plebee: la nozione gramsciana di egemonia richiedeva per Thompson di porre l’attenzione al gioco dialettico tra dominanti e subordinati che si manifesta sul piano dei valori, delle rappresentazioni, dell’immaginario, dei simboli e quindi più largamente della cultura. Questa lettura conduceva Thompson ad affermare l’utilità della metafora teatrale per descrivere tanto il controllo politico quanto quello della protesta, la messa in scena drammatica del carnevale politico di potere e ribellione, per cui Thompson invitava a inserire l’analisi antropologica nel quadro interpretativo gramsciano. Questa riflessione sulla natura teatrale della politica popolare conduce Thompson ad una lettura duale del rapporto tra cultura dominante e cultura popolare, come due tipi diversi di interrelazione di quel che chiama “l’essere sociale” e della “coscienza sociale”: “in una società data, nella quale le relazioni sociali si stabiliscono in termini di classe, vi è un’organizzazione cognitiva che corrisponde al mondo della produzione e alla formazione delle classi più evolute storicamente”. È un’opposizione che lo stesso Thompson, nell’introduzione a Customs in Common11, teorizza facendo riferimento proprio a Gramsci e a ciò che egli definisce la teoria delle “due coscienze teoriche” contrastanti, l’una imposta dal potere, l’altra incorporata nelle pratiche.

Personalmente, non credo che le concezioni di Hobsbawm e di Thompson sulla soggettività politica delle masse popolari fossero antitetiche, poiché entrambe tendevano ad individuare la soggettività storica delle masse. Eppure, i loro diversi modi di tentare una mediazione tra riflessione gramsciana e antropologia politica sono state accolte in modi diversi dalla cosiddetta antropologia della resistenza e della soggettività politica dei subalterni che si è sviluppata sotto l’influenza di Gramsci, certo, ma anche e soprattutto attraverso il filtro dei Subalterni studies e della teoria post-strutturalista a partire dagli anni ’70. Il caso più emblematico è quello delle ricerche del politologo e antropologo americano anarchico James Scott sulle “armi dei deboli” prima in Asia orientale e poi, attraverso una generalizzazione comparativa, su tutte le forme di subalternità12. In modi simili a Ranajit Guha – per il quale ha d’altronde scritto la prefazione alla seconda edizione di Elementary aspects of peasant insurgery13, Scott ha criticato la nozione di “prepolitica” di Hobsbawm, considerata teleologica, e dunque incapace di cogliere l’elemento emancipatorio autonomo dell’agire e del pensare dei subalterni a quello stadio che egli preferisce definire “infrapolitico”. Opponendosi a quella che appare per lui una tendenza leninista sia di Hobsbawm che di Gramsci, Scott preferisce la visione di Thompson nella misura in cui afferma un’autonomia relativa della cultura e della politica popolare, espressa in una miriade di forme quotidiane di resistenza, insistendo dunque sul carattere liberatorio del sovversivismo molecolare dei subalterni, prima che esso possa essere irretito e manipolato da un progetto politico dirigista. Senza entrare nella disamina dell’uso e talvolta del travisamento filologico del pensiero di Gramsci nell’antropologia politica internazionale a partire dagli anni ’80, accompagnata dalla sua riscoperta postcoloniale, subalterna e neo-marxista, è necessario ricordare che la disciplina ha largamente fatto ricorso ad alcuni concetti gramsciani proprio per mettere in risalto le forme molecolari di resistenza di varie soggettività subalterne: dallo studio delle lotte contadine terzomondiste e anti-coloniali negli anni ’80, fino alle critiche più recenti del neoliberalismo e del populismo nelle democrazie elettorali occidentali, passando per le forme di resistenza di nuove soggettività sociali e politiche subalterne e l’emergere dal basso di contestazioni popolari contro l’egemonia e le rivoluzioni passive di alcuni stati o poteri transnazionali. La mia ipotesi, discussa altrove, è che quest’uso, dal punto di vista teorico, sia dovuto al fatto che l’antropologia, assieme ad altre discipline, abbia ingabbiato Gramsci nel dibattito post-strutturalista degli anni ’70 e ’80. Si è così aperto un dibattito tra chi vedeva nella “resistenza” la nuova opzione contro-egemonica e chi, come Sherry Ortner e Marshall Sahlins14, vedevano in tali discorsi delle retoriche che potremmo definire “populiste”, tutte tese a sovraccaricare retoricamente l’agire e il sentire popolare delle aspirazioni politiche degli antropologi stessi. Oppure, in una delle evoluzioni possibili della critica post-coloniale, si è arrivati ad affermare l’impossibilità per l’antropologo o per qualsiasi intellettuale di pronunciarsi sulla soggettività politica delle classi popolari o subalterne, insistendo sulla differenza non tanto di classe, quanto culturale, come filtro insuperabile per accedere alla realtà del popolo15: in antropologia è oggi la nuova moda, la chiamano ontological turn. Queste nuove interpretazioni antropologiche sono da spiegare forse mettendole in relazione con la trasformazione, dagli anni ’70, delle lotte rivoluzionarie verso forme di mobilitazione sociale che si ritiravano dal campo propriamente politico e che tentavano di riconoscere e di rivendicare il riconoscimento di soggettività particolari e non universali e poi, con il movimento no global a cui tanti antropologi hanno partecipato, con il tentativo di creare modi di vita sociale paralleli e antagonisti.

In ogni caso, a mio parere, in questi dibattiti si è persa allora di vista una delle problematiche cruciali della riflessione gramsciana, ossia la comprensione delle condizioni per il passaggio dei subalterni ad un’iniziativa politica autonoma. Il contatto tra antropologia politica e Gramsci, infatti, è stato molto fruttuoso, nonostante alcuni limiti di interpretazione, ma si è spesso arrestato all’analisi della coscienza o dell’azione politica subalterna all’interno della subalternità stessa e non nella prospettiva di un suo superamento. Inoltre, il problema della rappresentazione del “popolo” e di una possibile “connessione” di un intellettuale con esso è stato ricusato come semplicemente irrisolvibile, rinunciando dunque al progetto gramsciano di una “traduzione” non solo tra teoria e prassi, ma anche tra esperienze politiche e storiche diverse.

Prima di concludere, vorrei evocare un’altra pista di convergenza e confronto tra antropologia politica e riflessione gramsciana: quella proprio a proposito del “populismo”. Al seminario di Manchester del 1956, già evocato a proposito della partecipazione di Gluckman e Hobsbawm, aveva partecipato anche l’antropologo australiano Peter Worsley, che presentò il suo studio The trumpet shall sound – tradotto in Italia da Einaudi grazie a Raniero Panzieri –16, sui culti del cargo della Melanesia. Worsley spiegava, in modi simili ai suoi colleghi, che tali movimenti millenaristici e spirituali erano in realtà una reazione indigena all’integrazione della società locale al mondo capitalistico e alla dominazione coloniale. In una prospettiva simile a quella di Hobsbawm e della sua nozione di “prepolitica”, Worsley definiva tali movimenti come “proto-nazionalistici”. Ad inizio anni ’60, infatti, in corrispondenza con il processo di decolonizzazione, Worsley fu tra i primi ad analizzare i movimenti politici di indipendenza propriamente nazionalistici, i quali, secondo lui, soprattutto in Africa, avevano rimpiazzato i movimenti religiosi e culturali messianici e millenaristi perché maggiormente coscienti e consapevoli storicamente17. La caratteristica di questi movimenti nazionalistici era di non avere un contenuto ideologico e programmatico preciso, al di là di un’aspirazione generica alla “modernizzazione”: si trattava piuttosto di offrire l’idea di una rappresentazione veritiera e autentica d’un “popolo” emancipato dal giogo straniero, presentandolo come un corpo uniforme, come un “soggetto” per intero, sulla ribalta della storia. Se cito questo studio è perché, al di là dell’interesse per la storia dell’antropologia, fu uno dei primi casi in cui è stato usato, con carattere epistemologico, la definizione di “populismo” per caratterizzare tali movimenti nazionalistici. Worsley è stato uno dei primi commentatori, assieme a Christopher Hill, delle lettere tradotte in inglese sul New Reasoner18; ma soprattutto, la sua teoria sul “populismo” in Africa è la base di partenza della riflessione di un ceto Ernesto Laclau sull’argomento19.

Conclusione

Lungo tutta questa disamina della riflessione gramsciana e poi dell’antropologia politica sulla comprensione della soggettività politica del “popolo”, abbiamo visto che entrambe tentano di risolvere i dilemmi che vengono posti nel rapporto di rappresentazione e di rappresentanza tra intellettuale e masse popolari e gruppi subalterni. Se risituate nel loro sviluppo storico, tanto la riflessione gramsciana quanto quella dell’antropologia politica appaiono come tentativi, successivi l’uno all’altro, di dare risposta a questa problematica, senza poter affermare una loro coincidenza e neppure una loro necessaria convergenza. Non che alla fine l’antropologia abbia trovato risposte più convincenti. Ma quantomeno ha prolungato il dibattito e l’ha aggiornato e adattato in funzione dei contesti storici e delle lotte politiche.

Affermare questo tipo di affinità non significa, infatti, sostenere che le intenzionalità di Gramsci, che era un rivoluzionario, e degli antropologi, che sono in principio dei teorici sociali, siano le stesse: nei due sensi della rappresentazione vi è, da una parte, un intento conoscitivo e descrittivo di una realtà sociale; e dall’altra, un’intenzione politica. Per Gramsci, il primo intento, quello di cogliere e descrivere la soggettività storica del popolo, era sottoposto a un altro obiettivo, quello di capire come l’intellettuale organico – dallo scrittore al partito politico – potesse innestarsi teoricamente, praticamente e perfino sentimentalmente su tale soggettività per participare a un percorso comune di lotta e trasformazione radicale dei rapporti sociali. Per gli antropologi, in principio, invece, l’obiettivo dovrebbe rimanere allo stadio puramente conoscitivo. Eppure, sappiamo bene quanto proprio l’antropologia politica sia stata all’avanguardia, all’interno della propria disciplina ma anche in seno alle scienze sociali in generale, nel rinnegare il positivismo originario di uno sguardo puro e distaccato, riportando la cultura e il sociale alla loro dimensione storica e dinamica; e per rendersi conto che la posizione dell’antropologo, che “sul campo” interagisce e condivide vissuto storico con la società e che su di essa poi scrive quasi facendosene, volente o nolente, portavoce, è fondamentalmente una posizione politica, all’intersezione tra teoria e prassi. Tuttavia, preferisco lasciare in sospeso la discussione su Gramsci e l’antropologia attorno al tema del rapporto tra teoria e prassi, perché approderebbe inevitabilmente al tema, per me fuorviante, dell’antropologo militante come intellettuale organico, se cioè l’antropologo, per essere tale, debba essere “impegnato”: l’organicità intellettuale è qualcosa che si mette in pratica o meno; non è un’identità da rivendicare.

Bibliografia

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1 Ciavolella, Riccardo. 2017. Les deux Gramsci de l’anthropologie politique. Une lecture avec Bourdieu en contrepoint. In AA.VV., ed., La Gramsci Renaissance en France. pp. Paris: Editions sociales.

2 Ciavolella R. (2017, in pubblicazione), « Anthropology as a Science of the Political Subject. Naturalism and Historicism in a Gramscian Perspective », in P. Omodeo – M. Badino (dir.), Gramscian Concepts for a History of Science, vol. 1, Historical Materialism series, Leiden, Brill.

3 Niceforo, Alfredo. 1901. Italiani del nord e Italiani del sud Torino: Fratelli Bocca.

4 Ciavolella, Riccardo. 2016. L’intellettuale e il popolo dalla crisi morale al riscatto socialista. Ernesto De Martino in Romagna durante la guerra (1943-1945). nostos 1: 151-330.

5 De Martino, Ernesto. 1949. Intorno a una storia del mondo popolare subalterno. Società,(Torino) 3: 411-35.

6 De Martino, Ernesto. 1951. Il folklore progressivo. L’Unità 26 giugno; De Martino, Ernesto. 1951. Il folklore progressivo emiliano. Emilia 3: 251-54; De Martino, Ernesto. 1951. Il folklore, un invito ai lettori del «Calendario». Il Calendario del popolo VII: 989.

7 Hobsbawm, Eric. 1960. “Per lo studio delle classi subalterne” in Società XVI (1960), p.436-49.

8 Ginzburg, Carlo. 2013. Prefazione all’edizione inglese del 2013 di The Night Battles: witchcraft and agrarian cults in the sixteenth and seventeenth centuries. JHU Press, p. IX e X.

9 Thompson, E.p. 1971. The moral economy of the English crowd in the eighteenth century. Past & Present (50): 76-136.

10 Thompson, Edward Palmer. Folklore, anthropology and social history. Discorso all’Indian History Congress, 1976, pubblicato nel 1979 da Noyce, Brighton.

11 Thompson, Edward Palmer. 1991. Customs in common. New Press, pp. 10 e 11.

12 Scott, James C. 1985. Weapons of the weak : everyday forms of peasant resistance New Haven: Yale University Press; Scott, James C. 1990. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts New Haven: Yale University Press.

13 Guha, R. 1999. Elementary aspects of peasant insurgency in colonial India Duke University Press Books.

14 Sahlins, Marshall David. 2002. Waiting for Foucault, still Chicago: Prickly Paradigm Press; Ortner, Sherry B. 1995. Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal. Comparative Studies in Society and History 37, n. 1: 173-93.

15 Spivak, Gayatri Chakravorty. 2010. Can the subaltern speak? : reflections on the history of an idea New York: Columbia University Press.

16 Worsley, Peter. 1957. The trumpet shall sound: A study of” cargo” cults in Melanesia MacGibbon & Kee London.

17 Worsley, Peter. 1964. The third world London: Weidenfeld and Nicolson; Worsley, Peter. 1969. The concept of populism. In Ghita Ionescu, and Ernest Gellner, eds., Populism: its meanings and national characteristics. pp. 212-50. Weidenfeld & Nicolson London.

18 Worsley P. “Further Letters of Gramsci”, The New Reasoner, Autumn 1959, n. 10.

19 Laclau, E. 2005. On populist reason Verso Books.

TRADURRE DAI MARGINI. Riflessioni su subalternità e iniziativa politica a partire da un’antropologia della “questione pastorale”

Intervento al Seminario “Il laboratorio gramsciano”, Ecole française de Rome, Roma, 3 luglio 2015

 Da antropologo, posso considerare Gramsci e il suo pensiero non come oggetti di ricerca in sé, ma come strumenti per pensare e interpretare le realtà storiche con le quali mi confronto nelle mie indagini etnografiche. Come richiestomi dunque dagli organizzatori di questo seminario dell’Ecole française de Rome, che ringrazio sinceramente, la mia presentazione non sarà incentrata su una critica di un qualche concetto gramsciano, ma piuttosto su come intuizioni ed elaborazioni gramsciane possono essere “tradotte” in una ricerca antropologica, a partire evidentemente dalle mie esperienze etnografiche. Anticipo subito di sentirmi un poco a disagio in questo esercizio, visto che dovrò in qualche modo “giustificare” il fatto che mi occupo al contempo di Gramsci e della sua influenza sull’antropologia sul piano teorico e poi di ricerche più prettamente etnologiche in Africa che possono sembrare lontane dalla prospettiva filologica e teorica più generale. Vi invito pero a questo détour per terre lontane con l’obiettivo appunto di dimostrare quanto una riflessione che parta da uno studio di un caso storicamente determinato di gruppo subalterno, per quanto esotico, possa rendere perlomeno legittimo il tentativo di operare una “traduzione” con esperienze sentite come più vicine, altrimenti detto tra il Sud e il Nord o tra la periferia e il centro, e di conseguenza, una traduzione tra esperienze storiche diverse, ognuna espressa e vissuta con il proprio linguaggio politico e la propria storia particolare, ma dalle quali dobbiamo tirare fuori, se possibile, un “senso comune” per pensare alla subalternità nel nostro mondo comune. Come cerchero di dimostrare, tale esercizio di traduzione antropologica è anche una traduzione, in senso propriamente gramsciano, tra il caso empirico e la teoria, tra il concreto e l’astratto, tra il particolare e l’universale, tra un’esperienza soggettiva e le forze della storia.

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Egemonia e soggetto politico in antropologia

Intervento al seminario Egemonia prima e dopo Gramsci, organizzato da Fabio Frosini, 20 e 21 ottobre 2014, Università di Urbino

Introduzione – Egemonia – Antropologia della resistenza e della coscienza tra le masse contadine – Tentativi di mediazione tra antropologia politica, storia sociale e pensiero gramsciano

Introduzione

In quest’intervento, intendo presentare alcuni nodi cruciali dell’uso che gli antropologi politici fanno e hanno fatto del pensiero gramsciano. La questione mi sembra di una certa importanza per la situazione attuale, se consideriamo che gli antropologi e l’antropologia stanno giocando un ruolo, forse inatteso, nella costruzione teorico-politica dei movimenti contestatari nella fase attuale di crisi dell’egemonia capitalistica. Negli ultimi decenni, l’antropologia politica si è dimostrata utile ad analizzare la costruzione di soggettività frammentarie e le loro forme di resistenza. L’immaginario di subalternità e resistenze prodotto dall’antropologia ha saputo ispirare i movimenti sociali e la teoria critica che li accompagna, dal “nomade” o il “selvaggio” di Deleuze e Guattari – presi in prestito a Clastres e all’antropologia politica delle società senza stato -, fino alle teorizzazioni dei movimenti sociali attuali dell’antropologo anarchico David Graeber[1]. La dimensione libertaria, e quindi anti-egemonica, è evidentemente molto forte in questo tipo di elaborazioni. L’antropologia sembra offrire esempi di alter-politica[2], buoni per pensare formule politiche differenti, dove l’emancipazione possa passare attraverso forme non istituzionalizzate, “dal basso”, e tese alla costruzione di alternative piuttosto che al sovvertimento del sistema attraverso la presa del potere, come recita il celebre titolo di Holloway[3].

In questo contesto, la figura di Gramsci è strattonata, da una parte, da antropologi d’orientamento libertario come James C. Scott, che lo criticano in quanto teorico dell’imposizione del pensiero unico; dall’altra, da antropologi come James Ferguson per il Sudafrica o John Gledhill per il Messico[4], che vi vedono il teorico di forme di resistenza e di produzione di soggettività antagoniste in seno alla “società civile” su scala globale. Anche nell’antropologia politica attuale, si potrebbe dire, esiste un “Gramsci conteso”[5].

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La politica altrimenti. La causa dell’altro e la ricerca di un senso comune nelle diverse esperienze di soggettivazione politica – AUDIO

Audio dell’intervento “La politica altrimenti. La causa dell’altro e la ricerca di un senso comune nelle diverse esperienze di soggettivazione politica”, alle giornate sull’antropologia miltante del Laboratorio di Etnografia dei Movimenti Sociali (LEMS), 6-7 marzo 2014, presso l’Università di Modena

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Lettera (semi-seria) ai miei amici, ovunque si trovino (Romagna, la Ville Lumière, Pétahouchnok, Canicattì, Timbuktu, Lahraj, Far West, Far East, Eldorado, oltre Eboli, Tristi tropici, Svizzera, in nave)

Qui di seguito un esercizio semiserio in cui si immagina come un politico di fine Ottocento/inizio Novecento avrebbe pensato oggi la costituzione di un soggetto politico di massa e progressista.

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Bibliografia “Antropologia politica e contemporaneità”

In Antropologia politica e contemporaneità. Indagine critica sul potere, Mimesis, Milano 2013, non ho potuto mettere una bibliografia finale per mancanza di spazio, lasciando dunque tutti i riferimenti nelle sole note a piè di pagina. Per facilitare il lettore, ho creato qui la bibliografia, sperando che sia completa e corretta.
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