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Des rapports de pouvoir scalaires, médiatisés et indirects. Les conséquences pour l’anthropologie politique

Journées d’études, La question des échelles en SHS à l’épreuve de l’interdisciplinarité, Université Paris V, 12 juin 2015

Cette intervention s’interroge sur les conséquences, pour l’analyse anthropologique du politique, de la transformation actuelle des rapports de pouvoir dans le contexte de globalisation. Objet classique de l’anthropologie politique, les rapports de pouvoir ont traditionnellement été analysés comme produits par l’asymétrie de relations sociales directes. Cela a permis d’interroger les interactions politiques pratiques et symboliques entre gouvernants et gouvernés, souverain et sujets, classes hégémoniques et groupes subalternes, etc., comme des dialectiques entre domination et résistance. Or, la globalisation a renforcé l’inscription de ces rapports de pouvoir à l’intérieur d’échelles géographiques plus vastes, qui dépassent les sphères des relations sociales directes. L’anthropologie a répondu au défi posé par ces transformations en s’intéressant (de nouveaux) aux dynamiques ou forces impersonnelles qui lient le global et le local – dont notamment le « capitalisme » – et en développant des méthodes ethnographiques à la fois multi-situées et multi-scalaires (par exemple, de l’institution internationale au village et retour). Cependant, une conceptualisation du pouvoir et surtout du politique reste encore à peaufiner à l’égard des impacts que cela peut avoir sur la manière dont les sujets se pensent dans des rapports de forces et des champs de possibilités déterminés par des dynamiques de grande échelle qui leur échappent et par des rapports sociaux indirects : comme tels, ils sont vus non pas comme des rapports de domination « injustes », mais plutôt comme des rapports d’inégalités dans l’accès à la globalisation, et pour cela ils ne semblent pas modifiables par la simple « résistance » ou « contestation ». La réflexion s’appuie sur des expériences de recherche ethnographique sur les transformations du politique dans des contextes ruraux d’Afrique de l’Ouest intégrés dans la globalisation et sur une nouvelle perspective de recherche multi-située entre Afrique et Europe sur les impacts de la globalisation autour de l’économie pastorale.

 

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Pour contribuer à notre débat commun dans une perspective comparatiste et interdisciplinaire, je voudrais aujourd’hui proposer quelques hypothèses assez générales et théoriques sur le rapport entre politique et jeux d’échelles, du point de vue de l’anthropologie. Dans notre monde globalisé, l’inscription du politique dans des horizons sociaux, culturels et économiques multi-scalaires pose à l’anthropologie politique des défis d’ordre d’abord méthodologique : comment rendre compte d’un monde local particulier qui est traversé, façonné et englobé par une multiplicité de mondes qui se croisent dans un temps et un espace donné. Je pense que cette question a été traitée efficacement par l’anthropologie en montrant l’emboîtement des mondes locaux dans le monde global. Mais il y a aussi des défis d’ordre épistémologique pour faire une anthropologie du politique dans un monde multi-scalaire. En anthropologie, les rapports de pouvoir ont traditionnellement été analysés comme produits par l’asymétrie de relations sociales directes. Cela a permis d’interroger les interactions politiques pratiques et symboliques entre gouvernants et gouvernés, souverain et sujets, classes hégémoniques et groupes subalternes, etc., comme des dialectiques entre domination et résistance. Or, la globalisation a renforcé l’inscription de ces rapports de pouvoir à l’intérieur d’échelles géographiques plus vastes, qui dépassent les sphères des relations sociales directes, ce que Marc Augé et d’autres ont appelé la condition de contemporanéité. Par conséquent, la variable scalaire nous demande de nous interroger sur le sens que, dans un tel contexte, le politique assume pour les sujets ou les acteurs sociaux dont on essaie de saisir le point de vue ou de décrire la manière dont ils se situent dans le monde et dans l’histoire qui leur et nous est contemporaine. Permettez-moi, pour arriver à ces considérations générales, de passer par un parcours inductif, en vous présentant comment la question des échelles a posé « problème », pour ainsi dire, dans mes recherches anthropologiques sur le politique.

 

Depuis quelques années, je mène des recherches ethnographiques en Afrique de l’Ouest (Mauritanie, Mali et puis Bénin) auprès de populations rurales et rurales-urbaines, surtout peules, d’origine pastorale et nomade, et qui vivent dans des conditions de forte marginalisation économique, sociale et politique. Tout d’abord, je m’intéresse aux processus historiques et aux dynamiques à la fois sociales, économiques et politiques qui déterminent leur condition de marginalité. Du point de vue matériel, en Afrique de l’Ouest, l’économie pastorale est en crise ou du moins soumise à des fortes pressions qui en mettent à mal les possibilités de développement. La vulnérabilité structurale de ce mode de production est aujourd’hui renforcée par la crise environnementale dans ce que l’on apprend à appeler l’anthropocène, mais aussi par des logiques marchandes, comme la privatisation de la terre à laquelle les pasteurs n’ont souvent pas accès et plus récemment le phénomène du land grabbing, ou accaparement des terres. Celui-ci concerne parfois des terres pastorales qui perdent le statut de terres communautaires (le fameux bien commun) pour être considérée par les institutions comme des terrae nullius et les rendre ainsi aliénables par des spéculateurs fonciers jouant dans l’économie à l’échelle internationale. D’autres sources de marginalité se superposent à celle d’ordre économique : les groupes avec lesquels j’ai travaillé dans les trois pays sont, chacun dans leur contexte local et national, parmi les moins bien lotis en termes de capitaux sociaux, culturels et politiques. Souvent discriminés, voire persécutés, en tant que « étrangers » ou allochtones à cause de leur origine nomade, ces groupes pastoraux ont intégré l’école et l’administration de manière tardive par rapport à d’autres communautés voisines. Aujourd’hui, elles se trouvent dans une situation de manque ou de pénurie d’intellectuels et représentants qui puissent en défendre les intérêts ou de courtiers qui puissent les engager dans les circuits du développement et des ONG. La question des échelles est, dans cette analyse, cruciale. En effet, les conditions et les causes de la marginalité des groupes peuls que j’ai analysées sont multi-scalaires : une communauté particulière souffre au niveau local d’une position de faiblesse dans la compétition pour les ressources naturelles ou pour les postes dans les institutions politiques locales ou dans les ONG ; mais elle peut également souffrir d’une discrimination plus générale sur le plan national ; dans un horizon global, finalement, elle peut souffrir de dynamiques de très large échelle, comme les phénomènes de land grabbing ou de crise environnementale.

Une fois analysées ces causes de la marginalité, mon objectif de recherche principal est de comprendre si et quelles sont les possibilités de mobilisation politique de ces groupes particulièrement marginalisés : quelle est la forme que le politique prend chez ces subalternes en termes de discours, d’aspirations, de pratiques, de mobilisation et d’initiatives ? Sur le plan théorique, mes recherches ethnographiques me permettent ainsi de participer au débat sur ce que l’on appelle le rapport entre structure et agency : quelles sont les marges d’autonomie ou les possibilités d’une « initiative politique autonome », pour utiliser la formule de Gramsci, de ces groupes « subalternes » souffrant d’une forte marginalisation sociale, politique, économique et culturelle ? Or, comment peut-on poser la question de l’émancipation politique pour des groupes extrêmement faibles en termes de capacités de mobilisation face à des dynamiques multi-scalaires et dont les causes et les racines échappent à toute capacité de les contrôler ?

Je vous propose trois exemples.

 

Premier cas, la gouvernance locale en Mauritanie. Lors de ma recherche doctorale je crois avoir mis à l’épreuve la potentialité euristique de l’anthropologie de saisir des dynamiques de large échelle en partant d’une monographie d’une réalité sociale spécifique. Ma recherche portait en effet sur la trajectoire historique et la situation présente d’un petit lignage peul de la Mauritanie du sud-est qui a toujours occupé une place marginale dans l’histoire du pays. Pourtant, cette marginalité s’est avérée un point de vue privilégié pour regarder à l’évolution de la politique et de l’État mauritanien. Restées en marge de toute centralité politique jusqu’au-delà même de l’indépendance du pays, les communautés en question ont rapidement été intégrées aux évolutions politiques avec les sécheresses des années 1970 et 1980, jusqu’à subir, au tournant des années 1990, des persécutions ethniques qui trouvaient leur origine dans l’histoire complexe de la construction de l’État mauritanien depuis la colonisation et dans des compétitions d’ordre ethnique au sein des élites politiques et administratives. Lors de mes terrains au cours des années 2000, je me retrouvais donc face à une population qui avait été, pendant les deux décennies précédentes, de quelque manière victime d’une histoire à laquelle elle n’avait pas, jusque là, participé. Mais c’était justement cette marginalité ou cet écart scalaire entre les communautés rurales et l’État qui faisait de la trajectoire de ce groupe un point de vue privilégié sur l’évolution de l’État lui-même.

Dans les années 2000, leur intégration politique à l’État s’est approfondie notamment avec les politiques de décentralisation et de développement local. Promue par les grandes institutions internationales et les ONG, la gouvernance locale avait l’objectif de combler l’écart politique entre l’État et ses sujets, entre les centre et les périphéries et entre le niveau national et l’arène locale, en insistant sur une dynamique de participation politique par le bas et de mobilisation de la société civile locale pour répondre au besoin les plus immédiats des populations rurales. Or, l’étude de l’impact des politiques de la gouvernance locale a montré que, en dépit d’une certaine effervescence politique inédite suscitée par ces politiques, les populations les plus marginalisées ont eu du mal à trouver leur place dans l’arène de la politique et du développement local et à voir leurs problèmes résolus ou même pris en considération. Sur le plan strictement local, des logiques de pouvoir ont orienté les choix en matière de développement et l’allocation des ressources en renforçant des anciennes inégalités ou en produisant des nouvelles. Mais ce recentrage sur la politique locale par la gouvernance a posé également d’autres ordres de problème. En effet, la vie des communautés locales que l’on veut enfin autonomes et maîtres de leur destin sont complétement dépendantes de dynamiques politiques extérieures, comme les politiques nationales, et surtout de ressources supra-locales, sur lesquelles les communautés les plus marginalisées n’ont pourtant pas d’emprise : les remises des migrants dont l’investissement au village suit souvent des logiques communautaristes ou privés ; les financements des bailleurs de fond qui orientent leur investissement et l’activité des ONG souvent sans tenir compte des besoins prioritaires des populations concernées. J’ai ainsi été témoin, en Mauritanie, des effets paradoxaux de la gouvernance locale, où son idée de rééchelonner la politique au niveau local pour être au plus près des vrais besoins et des vraies aspirations des populations n’a pas donné à celles-ci les instruments pour faire front à un monde qui est de plus en plus connecté à, et donc dépendant de ressources et dynamiques extérieures.

 

Mon deuxième exemple, concerne le Mali, ou comment ré-politiser la question du changement climatique. En 2009, dans le cadre de projets de recherche internationaux, j’étais censé étudier les impacts du changement climatique sur des populations peules pastorales comparables à celles que j’avais connues en Mauritanie pour trajectoire historique et mode de vie. Dans ces projets, d’autres chercheurs réfléchissaient à la question, à des échelles géographiques continentales, avec des images satellitaires et pensaient aux transformations environnementales à l’échelle de siècles. Pour ma part et avec d’autres collègues en sciences sociales, j’étais donc censé contribuer à intégrer l’échelle humaine et sociale, pour voir les impacts au niveau local et surtout les capacités de résilience et de mitigation de la vulnérabilité environnementale des populations. Personnellement, mon objectif était de montrer que la question du changement climatique devait être ré-politisée et en même temps reconsidérée à plusieurs échelles. Ré-politiser la question signifiait tout d’abord réintroduire le facteur humain et social, contre tout réductionnisme ou déterminisme qui voudrait les sociétés sahéliennes passives et à la merci des aléas du climat. En particulier, on pouvait se rendre compte que le déclin indéniable des conditions climatiques et puis environnementales touchait de manière inégale les groupes locaux, l’accès aux ressources n’étant pas uniquement déterminé par le changement climatique, mais également par les formes d’inégalité entre ces groupes. En même temps, la dimension supra-locale, voire globale, ne pouvait pas être négligée. Pour en tenir compte, j’essayais de comprendre quel pouvait être le point de vue des éleveurs et des agriculteurs que j’interviewés à propos de ce changement climatique global. Or, si nous avons appris à parler politiquement de ces problématiques avec le langage de la moralité universalisant – avec des notions telles que développement durable, responsabilité intergénérationnelle, anthropocène ou cosmopolitisme environnemental – ces populations en première ligne pour en ressentir les effets ne peuvent qu’avoir une éthique locale, c’est-à-dire, que se demander ce qu’elles peuvent bien faire concrètement pour s’en sortir : comment protéger un point d’eau, comment intégrer l’économie monétaire et donc fuir cette production dépendante des aléas climatiques, comment gérer le bétail en étant contraints à la sédentarisation. On assiste ainsi à une sorte d’incommensurabilité entre l’éthique locale et les causes à échelle globale qui affectent cette population, une incommensurabilité qui, souvent, ne peut être comblée, pour donner sens à leur expérience du monde, que par le fatalisme ou l’explication religieuse, le discours politique étant complètement inefficace.

 

Mon troisième exemple concerne des groupes peuls d’origine pastorale dans le Nord-Ouest du Bénin ou vers une anthropologie politique du lait. Ici, je me suis concentré sur les tentatives de mobilisation et développement de ces communautés, grâce à l’émergence d’un petit groupe d’animateurs locaux qui ont importé chez les Peuls de la région des associations nationales pour l’alphabétisation et la promotion et la modernisation des activités pastorales et ainsi tenté de donner une place sociale et politique, au sens large, à leur communauté. Les initiatives concernant l’économie pastorale visent une plus forte orientation de l’élevage vers la commercialisation de la production pastorale, en développant notamment la filière du lait, ce sur quoi j’ai progressivement concentré mon attention jusqu’à produire, dans mes projets, ce que j’appellerai une anthropologie politique du lait. En anthropologie, il est évident à tous que le lait [kossam en peul], occupe une place centrale dans le mode de vie et la culture d’une société pastorale[i], constituant : une composante fondamentale de l’alimentation quotidienne ; un vecteur de médiation symbolique de liens, soient-ils entre l’homme et son bétail, de parenté (maternité, parenté de lait) ou de proximité, comme dans le cas de l’offre de lait pour l’accueil des étrangers[ii] ; jusqu’à constituer le symbole identitaire du pasteur peul au même titre que la vache. Or, l’échange de lait contre céréales avec les communautés d’agriculteurs voisines a historiquement fait du lait un vecteur à la fois pratique et symbolique d’ouverture de la communauté pastorale vers l’extérieur. Dans la région, la proximité relatives de centres urbains a permis du moins une petite commercialisation du lait et surtout de ses dérivés, dont notamment le beurre et le « fromage peul » » [gasiire] très connu au Bénin. Si les hommes s’occupent de la production pastorale, les femmes se retrouvent alors à s’occuper de la commercialisation de ses dérivés, ce qui place les femmes, par ce fait, dans le rôle de vecteur d’ouverture de la communauté vers l’extérieur. Ces dix dernières années, les associations communautaires ont donc investi dans la commercialisation des produits laitiers comme forme d’empowerment des femmes, en essayant de moderniser toute la filière laitière et ainsi favoriser la monétarisation de l’économie communautaire. Comme l’a remarqué E. Boesen pour les Peuls de la région voisine du Borgou[iii], l’objectif affiché par les femmes dans leurs activités commerciales est « l’autonomie matérielle » de leur groupe. L’argent gagné est indispensable à l’achat de compléments alimentaires, comme les condiments – qui accompagnent et complètent la nourriture de base assurée par les activités agro-pastorales masculines -, et au soin, à l’éducation et à l’habillement des enfants[iv]. Dans cette perspective, le lait, en tant que marqueur identitaire et production pastorale principale, permettrait aux femmes d’assurer la bonne reproduction « autonome » de la communauté, n’utilisant l’argent et le marché que comme intermédiaires et vecteurs de ce développement engendré, dans un cercle vicieux, par et pour la communauté pastorale. De manière très subtile et efficace, la modernisation de l’activité économique féminine, vouée à la préservation de l’autonomie matérielle de la communauté, a été proposée en s’appuyant sur une pratique – la production du lait – perçue comme traditionnelle et donc à l’intérieur du périmètre identitaire de l’être peul.

En collectivisant l’effort de production et de commercialisation des produits, ces projets entendaient permettre aux femmes de se présenter, sur les marchés, avec un pouvoir considérable de négociation des prix. Malheureusement, ce projet a échoué en 2011 avec la disparition de Khatoumi, une femme peule formée par les associations qui avait été l’animatrice de l’activité féminine. Depuis, lorsqu’elles se présentent seules sur le marché avec les quelques fromages périssables qu’elles sont en mesure de produire individuellement, dans les rares pauses entre leurs lourdes tâches ménagères, elles se trouvent à faire face à des problèmes d’autre échelle. Le marché du fromage peul à Djougou, comme dans le reste du pays, est monopolisé par des femmes grossistes du sud qui, grâce aux moyens financiers et de transports dont elles disposent, s’assurent le contrôle du commerce du fromage du nord jusqu’à Cotonou et aux autres villes du pays. Or, pour démarrer toute activité commerciale de gros de fromage et ainsi rentrer en concurrence – ou du moins sortir du rapport d’échange inégal – avec les femmes commerçantes, les femmes des villages auraient besoin d’une somme financière suffisante pour l’achat en gros de matériel et pour l’acheminement des produits en bonnes conditions vers les villes. Mais même lorsqu’elles arrivent à contourner le problème de ces intermédiaires, elles doivent faire face aujourd’hui à un problème d’échelle encore plus vaste. Comme dans d’autres pays d’Afrique de l’Ouest et plus généralement du Sud, l’explosion urbaine, l’élargissement des classes moyennes et la transformation des pratiques alimentaires génèrent au Bénin une explosion de la consommation de produits laitiers, ce qui pourrait faire penser à un contexte favorable pour la production pastorale locale. Or, la croissance de la demande en produits laitiers est en réalité satisfaite, en large partie, par l’importation de lait en poudre d’origine étrangère, et notamment européenne, le marché étant accaparé par des multinationales qui emploient ainsi la surproduction hors-quotas de l’Union Européenne[1].

Cette anthropologie du lait, qui est pour moi encore au stade de projet scientifique, montre néanmoins une chose importante pour la manière dont on doit considérer les rapports de domination, d’exploitation ou plus généralement les inégalités sociales. En effet, ce cas montre bien que, dans un monde globalisé, les rapports de pouvoir sont inscrits dans des réseaux complexes et surtout multi-scalaires. C’est une situation où les acteurs sociaux, surtout les plus marginalisés, se trouvent face à des individus et des groupes sociaux qui exercent un pouvoir sur eux ou qui bénéficient de prérogatives qui leur sont interdites, mais qui ne sont certes pas la source ou la cause de la situation que les marginaux endurent. Il s’agit d’intermédiaire, et non pas de dominateurs, (du responsable politique local au courtier du développement au commerçant grossiste), qui profite de la situation de faiblesse de certaines populations. Mais l’intermédiaire n’est, par définition, qu’un représentant d’un rapport de pouvoir beaucoup plus complexe. Les acteurs sociaux qui en sont victimes perdent eux-mêmes toute possibilité de cognition, pour ne pas dire de contrôle, sur la chaîne de pouvoir dans laquelle ils se trouvent attrapés et sur des dynamiques de grande échelle qui leur échappent et qui s’articulent dans des rapports sociaux indirects.

L’anthropologie est bien lotie du point de vue méthodologique pour décrire ces situations. Je pense notamment aux ethnographies multi-situées – théorisées par Marcuse – transformées en ethnographies multi-scalaires, comme dans les cas de mes collègues du Laios qui analysent la gouvernance internationale en menant des enquêtes à la fois au sein des institutions qui produisent discours, lois et politiques, autour de thématiques comme la gouvernance alimentaire, le changement climatique ou les droits des peuples, et puis auprès des groupes sociaux qui, localement, subissent les dynamiques globales dont il est question et dont la vie est impactée par des telles politiques. Une autre option pour l’anthropologie est celle d’intégrer l’enquête ethnographique localisée, indissociable des relations sociales personnelles directes et de laquelle toute anthropologie doit partir, à des analyses des forces plus impersonnelles qui lient le local et le global (on assiste par exemple dans ce sens à un retour de l’anthropologie du « capitalisme »). Cela suppose pourtant de faire de l’anthropologie une discipline capable de sauts d’échelle, en renouant son ouverture à la discussion interdisciplinaire avec, par exemple, l’histoire sociale, l’économie politique, les relations internationales et surtout la géographie et ses travaux sur le « re-scaling » (N. Brenner) qui donnent des éléments de compréhension de dynamiques d’échelles plus vastes.

Cependant, ma difficulté est plutôt d’ordre épistémologique. Si je reprends ma problématique théorique principale, à savoir quelles sont les marges d’autonomie ou les possibilités d’une « initiative politique autonome » de groupes marginalisés, mes expériences de recherche me montrent que ceux-ci se trouvent face à des dilemmes. D’une part, la complexité des rapports de pouvoir impose, parfois, aux marginaux une sorte de fatalisme politique, qui n’est pas le fruit d’une incapacité de penser et agir politiquement, mais plutôt d’un sentiment d’impuissance. D’autre part, des mobilisations politiques peuvent se mettre en place – dans ce sens, j’ai par exemple décrit les tentatives de différentes associations peules d’Afrique de l’Ouest et de la diaspora de constituer une lobby transnationale pour la défense des droits des éleveurs. Mais dans ces cas, deux problèmes se posent encore qui ont à voir avec la question des échelles : tout d’abord, ces représentants politiques sont souvent des individus qui, par trajectoire sociale, se sont autonomisés par rapport aux communautés de base qu’ils estiment représenter, la société civile internationale sur laquelle ils agissent étant parfois déconnectée des réalités locales. En deuxième lieu, les revendications qui émergent dans ces initiatives politiques sont souvent des demandes de reconnaissance de droits ou de redistribution économique qui ne touche pas à l’injustice des rapports multi-scalaires : les rapports de pouvoir qui déterminent leur marginalité sont vus non pas comme des rapports de domination « injustes », mais plutôt comme des rapports d’inégalités dans l’accès à la globalisation, et pour cela ils ne semblent pas modifiables par la simple « résistance » ou « contestation ».

En conclusion, je crois que l’anthropologie, à condition d’une ouverture interdisciplinaire, se pose comme une discipline je dirais « inter-scalaire », capable de saisir et décrire l’emboîtement des échelles dans la vie des sujets contemporains. Reste pourtant beaucoup à faire pour interpréter, expliquer et trouver les mots pour nommer les rapports de pouvoir indirects et leurs conséquences sur la vie des gens.

[1] Christian Corniaux, L’industrie laitière en Afrique de l’Ouest : histoire, stratégies et perspectives, CIRAD, Lien.

[i] Une vaste littérature anthropologique sur le monde peul et pastoral a pu le démontrer., F. Vatin, Le lait et la raison marchande: essais de sociologie économique, PUR, Rennes 1996 ; S.-M. Ba, Le lait des Peuls. À propos de cuisine africaine, in «Cahiers de Sociologie économique et culturelle. Ethnopsychologie», n. 24 (1995), pp. 49-60 ; C. Baroin et J. Boutrais, Bétail et société en Afrique, in «Journal des africanistes», (78-1/2) (2009), pp. 9-52 ; J. Boutrais, Peuls buveurs de lait, Peules vendeuses de lait, in Lait et produits laitiers en Adamaoua, www.unibayreuth.de/africanistik/mega-tchad/Table/Colloque2002/Boutrais.pdf , Bayreuth 2002 ; D. Guilhem, Le lait de vache dans les sociétés peules Pratiques alimentaires et symbolisme d’un critère identitaire, in «Partenariat Ocha/Les Cafés Géo», 25 (2006) ; M. Querre, Quand le lait devient enjeu social: le cas de la société peule dans le Séno (Burkina Faso), in «Anthropology of food», (2) (2003) ; S.-M. Ba, Le lait des Peuls Entre les pasteurs peuls et leurs vaches: une “parenté de lait”, in «Le Mangeur Ochoa», www.lemangeur-ocha.com/wp./Le-lait-des-Peuls.pdf .

[ii] Sur les valeurs culturelles et les symboles attachés au lait en milieu peul du nord-Bénin, voir notamment B. Kuhn, “Kosam wallaa ceede wallaa!” “Pas de lait, pas de l’argent!” L’importance du lait chez les femmes peules du Nord-Bénin, in T. Bierschenk et P.-Y. Le Meur (dir.), op. cit., pp.63-76.

[iii] E. , Identité et démarcation : les pasteurs peuls et leurs voisins paysans, in T. Bierschenk et P.-Y. Le Meur (dir.), op. cit., pp.21-49, p. 34.

[iv] Réunion du GPFER du village de Barguuɓe installés à Toko-Toko, soptembre 2013.

Vers une « politique du peuple » : une réflexion gramscienne sur le rapport entre anthropologues et mouvements « populaires »

Journée d’études « Réinventions permanentes. Les anthropologues politiques. L’anthropologie politique et les défis du XXIe siècle », 16 avril 2015, EHESS, Paris

Résumé

À partir d’une analyse de l’influence de Gramsci sur l’anthropologie politique, cette intervention montre, dans un premier temps, l’évolution de ce que l’on a pu entendre par « politique populaire », où l’anthropologie rencontre l’histoire sociale et la théorie critique. Dans un deuxième temps, j’interrogerai la possibilité de mettre à jour cette littérature, en montrant la difficulté, dans le monde actuel, d’identifier des rapports de subalternité directs, ainsi que les impasses ou les possibilités, pour l’anthropologue qui se veut « organique », d’établir des liens d’identification avec un « peuple » lorsque celui-ci semble avoir des « valeurs » et des « aspirations » politiques différentes.

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Dans un contexte où d’aucuns constatent la perte de tout contact entre le « peuple » et les intellectuels, l’anthropologie politique se voit appelée, surtout par les anthropologues déjà engagés, à renouer un lien avec les classes populaires ou avec les mouvements sociaux « d’en bas ». Cet appel à l’engagement anthropologique s’explique par deux caractères que l’on reconnaît à la discipline : sa capacité présumée de saisir les sentiments et les raisons « du peuple », grâce entre autres à sa méthode ethnographique ; sa contribution à l’élaboration d’une vision « alternative », héritée certes de son exotisme, mais qui aujourd’hui permet de décloisonner la manière traditionnelle d’entendre la politique pour intégrer les formes différentes qu’elle peut prendre dans les actions, les pratiques, les manifestations et les énonciations des groupes dits subalternes, marginaux ou plus généralement populaires.

Pour aborder cette question, je propose de revenir à, mais aussi d’interroger la possibilité de mettre à jour, la question des affinités, des rencontres et des influences, tant celles passées comme celles encore à explorer, entre l’anthropologie politique et la pensée d’Antonio Gramsci, sachant que ce dernier a été et est redevenu récemment l’une des références incontournables pour penser l’articulation de ceux deux concepts qui sont politique et populaire. Mon intervention est surtout une tentative de reconstitution de l’histoire des idées autour de ces concepts, surtout dans les années 1950 et 1960, avec pourtant l’objectif d’interroger, dans la dernière partie de mon propos, la possibilité d’actualiser la perspective de l’époque.

Pour ce qui est du concept de « populaire », je ne tenterai pas une définition d’ordre sociologique qui puisse décrire les groupes ou classes définis par cet adjectif. En réfléchissant à la question du « populaire », Gramsci tentait de dépasser le déterminisme matérialiste et sociologique du marxisme « orthodoxe ». Sans récuser la notion de classe, Gramsci préférait parler de « groupes subalternes » pour intégrer dans sa vision, mais aussi dans ses projets révolutionnaires, une pluralité de sujets populaires, dont les masses paysannes, qui englobent, sans être réductibles à, la classe ouvrière. La notion de « subalterne » recouvre surtout une signification politique : le subalterne est, selon l’une des définitions données par Gramsci, celui qui « subit l’initiative politique des classes dominantes ». Dans cette perspective de politisation de la condition des masses populaires, l’intérêt de Gramsci était de fait d’identifier les manières et les formes dans lesquelles s’expriment politiquement les subalternes. Son regard se posait en particulier sur ce qu’il appelait le « subversisme » et les résistances et sur des expressions culturelles et sociales des groupes subalternes qui manifestaient ce que l’on appelle aujourd’hui leur capacité d’agir et leurs aspirations pour l’émancipation. Dans ce sens, célèbres sont les analyses gramsciennes des imaginaires de l’utopie de la littérature populaire, des mouvements religieux millénaristes comme celui de Davide Lazzaretti, et surtout du folklore, non pas comme résidus d’irrationalité culturelle, mais comme « conception du monde » des classes populaires. Cependant, comme le cahier de prison sur le folklore le montre, la perception que Gramsci avait de la culture populaire était tout sauf populiste et romantique : le militant révolutionnaire reconnaissait certes la capacité des groupes subalternes de produire des cultures alternatives, voire contestataires et subversives, mais les rébellions subversives populaires « intériorise(raie)nt en même temps la position de subalternité » et seraient incapables de se traduire dans un projet politique, en passant selon ses catégories, de la spontanéité à la direction consciente, de l’être un sujet subalterne en soi à un sujet pour soi. L’objectif était donc de saisir le potentiel émancipatoire du politique chez des groupes qui, puisqu’aux marges de l’histoire capitaliste, n’étaient pas intégrés au jeu politique institutionnel, marqué à l’époque d’abord par la crise de la démocratie libérale et bourgeoise et puis, avec le pouvoir fasciste, par sa faillite.

Gramsci ne proposait pas une lecture par degré de la politique, comme le ferait un James Scott avec la notion d’infra-politique, mais plutôt une lecture par degré de politisation : le problème des subalternes était le passage à la politique, c’est-à-dire leur difficulté de traduire leurs expressions culturelles du politique en projets et actions politisées.

Cette re-politisation de la culture populaire opérée par l’analyse gramscienne n’est pas sans résonance avec l’anthropologie politique et sa tentative, depuis l’origine, d’élargir la manière d’entendre le politique au-delà de ses manifestations explicites, pour le retrouver dans les formes d’expressions culturelles et sociales des groupes dominés, à partir des peuples colonisées. Je fais référence, bien évidemment, à l’anthropologie politique des années 1950 et 1960 et aux études, très connues au publique francophone, sur les mouvements prophétiques et millénaristes en Afrique et à toutes les formes de dynamisme culturel que pour Georges Balandier représentaient, dans un vocabulaire étonnamment similaire à celui de Gramsci, une « reprise d’initiative » des peuples colonisés. Certes, entre Gramsci et Balandier il n’y aucun lien d’influence ; cependant, des liens directs ou des convergences ont été nombreuses à l’époque entre Gramsci et l’anthropologie. Lorsqu’on évoque la question, on pense plutôt, par reflexe immédiat, aux études subalternes et postcoloniales ainsi qu’à l’anthropologie politique américaine des années 1980 qui ont réfléchi, souvent avec un langage gramscien, à la question de la résistance et de l’agency. A mon sens, il me semble pourtant également important de remonter d’abord aux années 1950 et 1960, une époque où l’anthropologie essayait de saisir l’irruption des masses, et surtout des masses du Sud, dans l’histoire.

Peu après la première publication des Cahiers de Gramsci en 1948, Ernesto de Martino, un historien des religions formé à l’idéalisme de Croce mais attiré également par les sciences sociales dites positivistes, est séduit et convaincu par les observations de Gramsci sur le folklore et la culture populaire. En 1949, dans la revue Società proche du cercle intellectuel du Parti Communiste Italien, De Martino publie un article à la teneur gramscienne intitulé « A propos d’une histoire du monde populaire subalterne » qui anticipa largement, sans en être à l’origine, certaines réflexions des études subalternes de trois décennies plus tard. Comme les analyses de Marcello Massenzio le montrent, à partir de cette rencontre avec Gramsci, De Martino s’engagea dans son ethnologie des expressions culturelles, et surtout religieuses et magiques, des sociétés paysannes du Mezzogiorno, comme des formes de rachat existentiel de la société et affirmation de sa présence dans l’histoire. D’un point de vue intellectuel, pour De Martino cette ethnologie du monde populaire du Sud avait également une fonction politique : en affirmant leur présence dans l’histoire et en analysant leur subalternité comme un produit du développement inégal de la modernité italienne, De Martino s’interrogeait sur la possibilité d’intégrer ces masses paysannes au mouvement d’émancipation populaire de l’après-guerre pour résoudre, entre autre, ce que Gramsci avait appelé la « question méridionale ». La vision de De Martino rentrait en contraste avec la perspective plus officielle du Parti communiste italien qui insistait davantage sur les classes ouvrières comme les seuls sujets subalternes capables de renverser les rapports de force, alors que l’anthropologue envisageait aussi la possibilité d’un « folklore progressiste », selon sa formule. Certes, l’objet d’analyse étant les rituels et les expressions populaires de religiosité et non pas la question des rapports de pouvoir, l’anthropologie de De Martino n’a pas eu d’influences directes sur la construction de l’anthropologie politique de l’époque (ce qui à la limite a été possible par l’intermédiation active d’un continuateur innovant de De Martino, Vittorio Lanternari, qui, notamment avec Mouvements religieux de liberté et de salut des peuples opprimés de 1960, rapprocha l’anthropologie italienne des mondes populaires à l’anthropologie dynamiste française des prophétismes africains et à l’école d’anthropologie politique de Manchester).

Cependant, à la même époque, d’autres courants scientifiques étaient en train de tenter un croisement entre l’anthropologie politique et la pensée gramscienne. Il s’agissait tout particulièrement de l’histoire sociale britannique. Au cours des années 1950, Eric Hobsbawm a été profondément marqué par les écrits de Gramsci (une rencontre qui marquera à jamais les perspectives scientifiques et l’engagement politique de ce communiste qui deviendra président de l’International Gramscian Society) et en même temps par sa rencontre avec l’école de Manchester en anthropologie politique. A la fin des années 1950, Max Gluckman organisait à Manchester une série de séminaires sur les mouvements millénaristes et les résistances anti-coloniales auxquels il invita Hobsbawm. L’historien fut énormément influencé par ces débats anthropologiques et notamment par la figure de Peter Worsley, l’anthropologue qui avait analysé les cargo cults de Mélanésie et qui allait introduire en anglais la notion de « tiers-monde » et participer à la naissance de la New Left sous l’influence, entre autres, de sa propre lecture de Gramsci. C’est dans ce cadre anthropologique que Hobsbawm s’intéressa à l’histoire des « rebelles primitifs » en Europe : son premier ouvrage, qui porte ce titre, sur la politique populaire, du banditisme social au luddisme, a été publié en 1959 justement aux Manchester University Press. L’année suivante, Hobsbawm publie en italien l’article « Pour l’étude des classes subalternes » dans la même revue Società dans laquelle De Martino, onze ans auparavant, avait publié ses réflexions gramsciennes, même si, comme Carlo Ginzbourg l’a regretté, Hobsbawm ne cita pas l’anthropologie demartinienne[1]. Dans cet article, Hobsbawm affirme la nécessité d’une synthèse, grâce à la médiation de l’histoire sociale britannique mais aussi française, entre l’anthropologie politique et la pensée gramscienne. De l’anthropologie politique, il prenait l’interprétation des rébellions et conflits comme des démonstrations d’une pré-politique émergeant chez les masses subalternes coloniales. Mais il proposait d’éliminer les derniers vestiges structural-fonctionnalistes de l’anthropologie en introduisant Gramsci et ses interrogations sur la possibilité de leur catharsis, de leur passage au politique et de leur émancipation du cercle vicieux du pouvoir et de sa contestation.

A partir des années 1970 et 1980, avec le succès international des traductions de l’œuvre gramscienne, le rapport à Gramsci change. En 1976, dans son article Folklore, anthropology and social history présenté au congrès d’histoire indienne, E.P. Thomspon a proposé, comme Hobsbawm, une médiation entre Gramsci et l’anthropologie politique à travers l’histoire sociale. Cependant, pour Thompson, comme pour toute l’historiographie indienne des études subalternes de Ranajit Guha et puis l’anthropologie de la résistance de James Scott, qui se développaient à ce moment-là, Gramsci servait pour comprendre la possibilité d’autonomie de l’économie morale des subalternes, mais en purifiant la perspective gramscienne de sa volonté de traduire cela en projet et stratégies politiques. Si Gramsci a survécu et même a eu une nouvelle vie dans l’anthropologie politique anglophone à partir des années 1980 c’est bien parce qu’il a subi un processus de « post-structuralisation », devenant une référence, parfois par interprétations interposées et opposées, pour penser l’agency, comme théorisée par Sherry Ortner, comme forme d’existence politique du sujet qui, pourtant, ne passe pas à la politique proprement dite.

Or, dans les peu de temps qui reste, j’aimerais essayer de jouer un exercice auquel Gramsci invitait constamment, celui de la « traduction » de concepts dans des contextes historiques ou culturels différents : que signifierait-il donc de faire une anthropologie de la politique populaire aujourd’hui, selon les perspectives de l’époque ?

Je commencerai par quelques éléments qui justifieraient un tel exercice. Comme à l’époque, la théorie critique liée aux mouvements sociaux d’aujourd’hui est en train, à la fois, de réactualiser la pensée de Gramsci et de redécouvrir l’imagination anthropologique comme source d’inspiration pour penser l’alternative, pour essayer de comprendre comment s’engager dans la lutte pour l’hégémonie à partir des expériences et des formes de résistance et d’autonomie politique populaires. La question de la politique populaire est remise également aujourd’hui au centre de l’attention par le sentiment de crise de la démocratie libérale et de son incapacité de traduire les volontés populaires et donc de les représenter. Cependant, en parcourant la littérature récente d’anthropologues engagés dans l’hémisphère gauche, on trouve des éléments de contraste ou deux obstacles à cette « traduction » entre l’époque de l’après-guerre et la situation contemporaine.

Tout d’abord, il me semble, cette anthropologie politique engagée rend compte, pour le monde actuel, d’une plus forte difficulté à identifier des rapports de pouvoirs directs et donc des dialectiques d’hégémonie et subalternité. Objet classique de l’anthropologie politique, les rapports de pouvoir ont souvent été analysés, si l’on prend par exemple les définitions de Balandier de 1967, comme produits par l’asymétrie de relations sociales. Cela a permis d’interroger les interactions politiques pratiques et symboliques entre gouvernants et gouvernés, souverain et sujets, classes hégémoniques et groupes subalternes, etc., comme des dialectiques entre domination et résistance[2]. Or, la globalisation a renforcé l’inscription de ces rapports de pouvoir à l’intérieur d’échelles géographiques plus vastes, qui dépassent les sphères des relations sociales directes. L’anthropologie a répondu au défi posé par ces transformations en s’intéressant (de nouveaux) aux dynamiques ou forces impersonnelles qui lient le global et le local – dont notamment le « capitalisme » – et en développant des méthodes ethnographiques à la fois multi-situées et multi-scalaires. Cependant, la domination directe a été remplacée par ou intégrée à des rapports d’inégalités produits par l’accès sélectif à la globalisation, comme l’anthropologie du capitalisme et la géographie critique d’un David Harvey essaient de montrer[3]. Dans cette situation, les rapports de force ne semblent pas modifiables par la simple « résistance » et les luttes auxquels on aspire passent du renversement des rapports de domination à celles pour la redistribution et la reconnaissance, de la politique comme projet à la politique comme revendication, avec ce que Jonathan Friedman considérerait comme une particularisation des luttes politiques d’en bas face à la globalisation. Pour un anthropologue gramscien comme Gavin Smith, auteur de Intellectuals and counter-politics, la tâche de l’anthropologie engagée, qui se doit de réfléchir et agir à partir de la politique de ceux qu’il appelle, du manière similaire à Catherine Neveu, les « gens ordinaires », est de plus en plus contraintes par la nature apparemment inaccessible du capitalisme.

L’anthropologie a pourtant su saisir, dans ce contexte, l’effervescence politique de groupes subalternes ou populaires, en insistant à la fois sur des pratiques et tactiques de résistance, d’informalité et de contournement autonomes et alternatives et sur des mobilisations plus explicitement politisées. C’est le cas notamment des anthropologues « engagés » qui se sont focalisés notamment sur, et ont même participé à, des « mouvements sociaux ». Des mouvements alter-globalisation aux mouvements d’Occupy et des Indignés en passant par des expressions moins médiatisées de pratiques alternatives et de contestation localisées, ces perspectives ont été bénéfiques pour renouer la réflexion sur la dimension politique et/ou politisée de l’agir populaire. Mais elles présentent également quelques difficultés épistémologiques, que je résumerais comme le problème de la « représentativité ». Tout le monde sait que l’anthropologue David Graeber est à l’origine du slogan d’Occupy Wall Street, « nous sommes le 99% ». Il s’agissait là d’une proposition politique ou d’une énonciation qui se voulait performative et non pas descriptive, politique plutôt que scientifique. Mais il est vrai que l’anthropologie engagée des mouvements sociaux a parfois tendance à généraliser à propos de la « volonté populaire » à partir d’un cas spécifique de mobilisation. C’est ce qu’Olivier de Sardan a souvent critiqué comme posture populiste de l’anthropologue qui serait capable, à partir de quelques cas d’insubordination ou de mobilisation, de saisir le ressenti populaire, forcement comme antagoniste au système de pouvoir, un risque qui est peut être l’un des traits communs avec l’anthropologie sur la politique populaire des années 1950 et 1960. Dans d’autres termes, c’est l’idée même de « politique populaire » qui risque de devenir, si l’on veut paraphraser le post-gramscien Ernesto Laclau, un « signifiant vide » que l’intellectuel engagé veut remplir et chargé de ses aspirations politiques.

L’anthropologue s’engage souvent en engageant l’anthropologie : de ce fait, il se pose la question de savoir s’il est possible, à partir d’un cas ethnographique concernant un groupe spécifique, de le rendre signifiant pour une lutte politique plus large. De fait, en se concentrant sur le groupe politique mobilisé, l’anthropologie du mouvement social risque parfois de perdre de vue ce qui se passe ailleurs de la mobilisation et des acteurs mobilisés : par exemple, les raisons de la non-politisation ou de la non-mobilisation et puis des conditions de possibilité, comme le dirait Gavin Smith, du passage à la politique. Mais surtout, l’anthropologie engagée risque parfois de focaliser son attention sur les formes de mobilisations et les expériences politiques dans lesquelles l’anthropologue se reconnaît et dans lesquelles le lien « organique » entre l’anthropologue et les acteurs sociaux est plus aisé de le construire. Il n’y a, à mon avis, rien de mal, bien au contraire, dans une anthropologie concrètement engagée dans un mouvement social. Le problème cependant est de limiter l’horizon de l’anthropologie politique à ces seuls objets. La qualité de l’anthropologie politique des années 1950 et 1960 était aussi de s’intéresser à des formes d’expressions infra ou pré-politiques qui ne correspondaient pas forcement à la forme d’engagement pensée par l’intellectuel engagée. Je trouve alors bénéfique d’associer mes lectures des anthropologues directement engagés avec ces anthropologies qui se penchent sur les raisons, les perspectives et les aspirations politiques de groupes populaires qui sortent des attentes d’engagement de l’anthropologue et pour cela je reconnais l’importance, par exemple, des anthropologies des mouvements aussi populaire d’extrême droite ou populistes, comme les travaux de Lynda De Matteo.

Dans les années 1970, avec la transformation de la société italienne par les trente glorieuses, Pier Paolo Pasolini, peut-être le principal héritier intellectuel du courant populiste italien de l’après-guerre, reconnaissait avec tristesse l’impossibilité de construire un lien « organique » et d’identification de l’intellectuel avec les valeurs populaires, désormais corrompues par la culture de masse et le consumérisme, comme cela avait été plutôt possible d’envisager dans les années 1950. Or, Gramsci conseillait, dans ses Cahiers, la démarche intellectuelle à suivre pour pouvoir établir ce lien « organique » avec les masses populaires, au-delà du jugement moral sur leur orientation politique, un conseil qui me paraît bien fonctionner également pour la démarche anthropologique, qu’elle soit engagée ou pas : celui de connecter la connaissance à la compréhension des raisons populaires.

 

L’élément populaire « sent », mais ne comprend pas ou ne sait pas toujours ; l’élé­ment intellectuel « sait », mais ne comprend pas ou surtout ne « sent » pas toujours. (…) L’erreur de l’intellectuel consiste à croire qu’on peut savoir sans comprendre et surtout sans sentir et sans être passionné (non seulement du savoir en soi, mais de l’objet du savoir) c’est-à-dire à croire que l’intellectuel peut être un véritable intellectuel (et pas simplement un pédant) s’il est distinct et détaché du peuple-nation, s’il ne sent pas les passions élémentaires du peuple, les comprenant, les expliquant et les justifiant dans la situation historique déterminée, en les rattachant dialectiquement aux lois de l’histoire, à une conception du monde supérieure, élaborée suivant une méthode scientifique et cohérente, le « savoir » ; on ne fait pas de politique-histoire sans cette passion, c’est-à-dire sans cette connexion sentimentale entre intellectuels et peuple-nation[4].

 

[1] Il était pourtant à connaissance à l’époque de l’œuvre de Lanternari : Hobsbawn, E. (1961) ‘Review of Lanternari, V. Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi, in The Times Literary Supplement, 29 September. Selon certains spécialistes de la tradition gramscienne que j’ai interviewés à ce propos, Hobsbawm aurait négligé le travail de De Martino dans la mesure où son marxisme était plutôt proche, dans le panorama italien, de la position officielle du parti communiste insistant sur le besoin pour les masses populaires d’un passage à la politique et donc opposée à ce qui semblait un folklorisme populiste ruraliste de l’anthropologue. Cela dit, ce qui est important de

[2] Par exemple, à propos de l’anthropologie italienne, qui s’est inspirée de Gramsci pour expliquer le sens du rachat des peuples opprimés, Valerio Petrarca a soutenu que ces travaux, comme celui de Lanternari sur les peuples opprimés et les mouvements de salut religieux[2], renvoient à un contexte colonial – ou à une lecture de ce contexte – où s’opposent de manière binaire deux seuls acteurs, les dominants et les dominés, les colons et les colonisés, etc.

[3] Cela a eu également des impacts sur les formes de la politique populaire. Loin de la prise de conscience la manière dont les sujets peuvent concevoir les rapports de domination et donc élaborer leurs formes de résistance. Les rapports de forces et des champs de possibilités déterminés par des dynamiques de grande échelle qui leur échappent et les rapports sociaux indirects dans lesquels ils sont inscrits sont vus non pas comme des rapports de domination « injustes », mais plutôt comme des rapports d’inégalités dans l’accès à la globalisation. La question de la domination s’est vue transformée en une problématique de marginalité dans l’évolution présente du capitalisme sélectif que les géographes, comme David Harvey, sont en tête de pointe pour l’analyser : le subalterne n’est plus celui qui subit les classes dominantes de manière directe, mais celui qui a l’impression d’être exclu de la répartition des richesses, de l’accès aux opportunités d’un monde sélectif de travail, de marché compétitif, de capitaux fluctuants et mobiles.

[4] Cahiers, (M.S., pp. 114-115, et G.q. 11, § 67, pp. 1505-1506.) [1932-1933].

Gramsci et la città futura africaine. Réflexions sur les citadins subalternes et leur initiative politique

Présentation de l’article homonyme, écrit avec Armelle Choplin, à la journée d’étude « Citadinités subalternes en Afrique », 23 mai 2014, Université Paris Diderot
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Culture hégémonique et cultures subalternes – Marcello Massenzio, 2ème séance séminaire Gramsci – AUDIO

Enregistrement de la deuxième séance du séminaire « L’anthropologie politique et Antonio Gramsci » (R. Ciavolella & G. Rebucini), 25 mars 2014, EHESS: « Culture hégémonique et cultures subalternes », par le Professeur Marcello Massenzio (Università di Roma Tor Vergata, IIAC/LAHIC)

https://archive.org/stream/SeminaireGramsci2Massenzio

Introduction « L’anthropologie politique et Antonio Gramsci » EHESS 2014 – AUDIO

Voici l’enregistrement audio de la première séance su séminaire « L’anthropologie politique et Antonio Gramsci : influences, inspirations et interprétations »

INTRODUCTION par Riccardo Ciavolella et Gianfranco Rebucini, 11 mars 2014

CLIQUER LE LIEN SUIVANT: Gramsci EHESS 2014_Introduction

 

https://archive.org/stream/Anthropologie_Gramsci_Intro_EHESS_2014

Programme – L’anthropologie politique et Antonio Gramsci 2014 EHESS

L’anthropologie politique et Antonio Gramsci : influences, inspirations et interprétations

Riccardo Ciavolella, IIAC-LAIOS, Gianfranco Rebucini, IIAC-LAIOS

Les mardis 11/03, 25/03, 29/04, 13/05, 27/05 de 11 h à 13 h, séance exceptionnelle le jeudi 10/04 de 15h à 17h

EHESS – salle 587, bât. Le France, 190-198 av de France 75013 Paris

11 mars – Introduction – La pensée de Gramsci et sa contribution à l’anthropologie politique (séance animée par les responsables du séminaire)
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L’espace (et le temps) de l’alternative sauvage

A PROPOS DE ZOMIA. OU L’ART DE NE PAS ÊTRE GOUVERNÉ DE JAMES C. SCOTT, SEUIL, PARIS 2013 (ED. OR. 2009) –

Publié dans la revue Contretemps, juillet 2013 – http://www.contretemps.eu/lectures/propos-zomia-lart-ne-pas-être-gouverné-james-c-scott –

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« Anthropologie du politique » – Séminaire EHESS 2013-2014

Cet enseignement revient sur l’évolution de l’anthropologie politique depuis ses origines pour débattre de l’apport de la discipline à la compréhension du contemporain. Continuer la lecture de « Anthropologie du politique » – Séminaire EHESS 2013-2014

« Gramsci disputé » en anthropologie politique. Entre Bourdieu et Rancière

Intervention au colloque « La Gramsci Renaissance en France », Fondation Gabriel Péri, Fondazione Gramsci, 22 marzo 2013. Une version longue de cette réflexion sera bientôt publiée dans les actes du colloque.


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L’anthropologie et l’alternative. L’alter-politique et les nomades

par Riccardo Ciavolella – 

Intervention aux Journées d’études « Développements Alternatifs », Neuchâtel, Institut d’ethnologie, mai 2013 –

Cette intervention propose une réflexion théorique sur les liens entre anthropologie et imagination d’alternatives politiques. En analysant les recherches et les discours d’anthropologues engagés dans les mouvements sociaux ou inscrits dans ce type de débat, la présentation mettra l’accent sur l’actualité, pour certains, du recours à l’imagination anthropologique, notamment dans son penchant parfois anarchiste ou anti-institutionnel, pour penser « un autre monde possible ». Or, cette actualité n’est pourtant pas sans poser quelques problèmes à la discipline anthropologique, tiraillée entre la recherche d’altérités inspiratrices qui nierait le besoin de l’État ou des institutions politiques et les besoins d’un ancrage constant à la réalité des contextes toujours spécifiques de l’ethnographie. Pour affronter ces limites, l’intervention reviendra sur comment la question de l’alternative se pose en matière de développement, entendu comme stratégie induite de changement social, en croisant la littérature anthropologique sur la question et des expériences de recherche personnelles auprès de cette « altérité politique » que l’on croit être les « nomades ».

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Séminaire EHESS – Keith Hart « Tha anthropology of unequal society and the struggle for economic democracy » – ANNULÉ

Séance annulée

Jeudi 20 Juin 2013
de 15h00 à 17h00 
salle 11 , 105 Boulevard raspail 75006 PARIS 

Keith HART (University of Pretoria & London School of Economics)

The anthropology of unequal society and the struggle for economic democracy

Discutant : Riccardo CIAVOLELLA

Séminaire du LAIOS 2012-2013 « Anthropologie Politique : Globalisation, Race, Etat »

Véronique BENEÏ
Jean-Bernard OUEDRAOGO

« This is an early draft of an essay for Annual Reviews of Anthropology (2014). Modern anthropology was born to serve the coming democratic revolution against the Old Regime. A government by the people for the people should be based on what they have in common, their “human nature” or “natural rights”. The great Victorian synthesizers, such as Morgan, Tylor and Frazer, stood on the shoulders of predecessors motivated by an urgent desire to make world society less unequal. Jean-Jacques Rousseau deserves to be seen as the source for an anthropology that combines the critique of unequal society with a revolutionary politics of democratic emancipation. The most impressive work coming out of the post-war American school was Eric Wolf’s Europe and the People without History (1982). But Claude Lévi-Strauss tried to redo Morgan in a single book, The Elementary Structures of Kinship(1949). Jack Goody has also engaged with world historyproducing a score of books investigating why Sub-Saharan Africa differs so strikingly from the pre-industrial societies of Europe and Asia, with a later focus on refuting the West’s claim to being exceptional, especially when compared with Asia. 

 The bulk of the essay will consider how anthropologists today have responded to the current world crisis, in the process renewing the political struggle against unequal society and for economic democracy. Chief among them is David Graeber for his book, Debt: The first 5,000 years (2011) and now The Democracy Project (2013). My own work, from The Memory Bank (2000) to The Human Economy (2010), is in dialogue with his and has recently taken a political turn in revisiting the twentieth-century contrast between “reform” and “revolution”: hence my interest in charting a fresh course through this essay. At stake is the formation of world society on the ruins of national capitalism, a process sometimes known as “alter-globalization” or as the struggle for power between national governments and transnational corporations (Blim 2005). The greatest contradiction in contemporary capitalism is over intellectual property rights which takes the particular form of struggles for a digital commons. Gabriella Coleman leads the way here with Encoding Freedom (2013) and her ethnography of Anonymous. 

The research program that I co-direct at the University of Pretoria (http://web.up.ac.za/humaneconomy) exposes me to world society from the perspective of the global South and Africa in particular. Young political anthropologists are breaking new ground in Southern Europe and elsewhere around the world. I hope to get more pointers to relevant reading on recent directions in anthropological research from this seminar. I will speak in English, but read and understand French. »

Alter-politique

Ce carnet interroge la contribution de l’anthropologie à la compréhension et à la critique du politique dans le monde actuel, à la pratique ou l’imagination de projets de sociétés pensés comme alternatifs et aux pratiques et aux théories d’émancipation des sujets contemporains.

Dans la période actuelle de crise des institutions et des idéologies, le politique n’est conçu que par des concepts qui, en le déclinant par suffixes, essayent d’en redéfinir la nature et les frontières. La philosophie critique, centrée essentiellement sur les expériences occidentales, dessine les contours d’une époque post-politique ou impolitique, marquée par la méfiance pour les institutions classiques de la politique moderne – État, bureaucratie, partis politiques – et par l’émergence de nouvelles formes de gouvernement « technique » des sociétés. Les anthropologues retrouveront dans ces descriptions des convergences entre le Nord et le Sud du monde, où la gouvernance néo-libérale, des projets de développement aux réformes structurelles, a déjà conduit depuis longtemps vers des formes de dépolitisation des sociétés. À ces dynamiques s’opposent des mouvements sociaux et des théories politiques qui mettent l’accent plutôt sur des formes d’alternatives d’exercice du politique, en le soustrayant aux institutions – réputées historiquement dégénérées ou coupables du pêché originel de la domination – pour le replacer dans la société civile et dans des expériences socialement « imbriquées » de production politique et de transformation sociale : ce sont les mouvements anti-politiques qui circonscrivent leur discours aux critiques des élites qui monopolisent le pouvoir ; ainsi que les théories – anarchistes ou populistes – qui mettent plutôt l’accent sur l’infra-politique et la capacité de groupes subalternes et plus simplement d’individus sans pouvoir de construire formes de résistance et d’alternatives.

Inscrit dans ces débats, le carnet interroge la contribution passée et potentielle de l’anthropologie à la critique des sociétés contemporaines, à l’imagination d’alternatives politiques et à la construction de formes possibles d’émancipation.

L’anthropologie bénéficie d’une longue expérience d’inspiration réciproque et échange avec la pensée politique et les mouvements sociaux à la recherche d’alternatives politiques. D’une part, les anthropologues ont souvent eu des intentions politiques, avouées ou pas, dans l’orientation de leurs interprétations des sociétés. De l’autre, l’ethnologie des sociétés « traditionnelles » a eu une grande influence sur les penseurs et les mouvements politiques et sociaux, jusqu’à faire des « nomades » et des « barbares » des exemples inspirateurs des mouvements sociaux d’aujourd’hui. Cependant, ce carnet se propose d’éviter les risques d’une « ethnologie prétexte » et de mener plus en profondeur une réflexion sur ce que les sociétés objets de nos ethnographies peuvent effectivement nous dire sur la possibilité d’imaginer des projets politiques alternatifs et sur les possibilités d’émancipation des « nous » et des « autres », ici comme ailleurs.

Les dilemmes du pastoralisme. Entre marginalisation et modernisation chez les éleveurs peuls à Djougou (Bénin)

Draft paper resumant les principaux résultats de recherche pour l’ANR ECLIS (Environnement Climat Société) sur les pasteurs peuls de Djougou au Bénin. Une version corrigée est en cours de préparation pour publication

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